Наш экскурс в современную американскую этнографию обнаружил парадоксальное явление: подчеркнуто отрицательное отношение к проблеме генезиса религии – реакция на глобальные, но во многом спекулятивные построения эволюционистов прошлого века и их последователей – в действительности оказывается достаточно декларативным. Человеческая мысль не может пройти мимо вечной загадки – происхождения религии, и попытки как-то приблизиться к ее решению мы обнаруживаем у многих современных авторов. Это очевидно даже в тех случаях, когда сама проблема прямо не ставится и речь идет об иных вещах. Сказанное относится и к европейской этнографической традиции, пожалуй, еще более сложной и многообразной, чем американская. Охватить ее в целом здесь невозможно, поэтому ограничимся лишь некоторыми примерами.

Начнем с книги, представляющей собою на этом фоне почти исключительное явление – автор ее, Й.Хауер, пытается понять и объяснить не только сущность религии, но и ее происхождение. Книга, правда, опубликована еще в 1923 г., но в каком-то смысле принадлежит уже нашему времени и предвосхищает некоторые идеи наших современников. Главной движущей силой всего религиозного развития Хауер считает экстатический опыт, состояние экстаза. Жизнеспособны, по его мнению, только те религии, которые извлекают энергию развития из источника экстатических переживаний. На этом основывался успех основателей всех религий, всех религиозных культов, начиная с самых первобытных. А в первобытной религии экстатическая струя особенно сильна, именно здесь религиозное поведение особенно часто имеет экстатический характер. Автор пишет о способах достижения экстатического состояния и отношении его к религии. В этом ключе он и рассматривает различные формы первобытной религии и то воздействие, какое экстатические переживания оказывают на мифотворчество.¹ При всей односторонности и тенденциозности, книга Хауера обнажает некоторые черты религиозного феномена, имеющие универсальный характер, но прежде всего свойственные архаическим религиям.

Противником представлений об иррациональности первобытного мышления, его противопоставления современному рациональному и логическому мышлению выступил Рихард Турнвальд (1869-1954), автор обобщающих работ, в которых религия рассматривалась как составная часть всего социального комплекса. Корни духовной культуры первобытных обществ Турнвальд видел в их образе жизни, общественном бытии. Он писал об исторической последовательности социальных и идеологических форм, обусловленности последних природной и социальной средой. Самой ранней стадии социально-экономического развития – охоте и собирательству – соответствуют, по его мнению, ранний тотемизм и различные виды табуации; следующей стадии – мотыжному земледелию – развитый тотемизм и культ предков; скотоводству – культ неба, небесных светил и природных стихий, домашних животных.²

Труды Лео Фробениуса (1873-1928) относятся еще к первой половине ХХ века, но идеи основанной им и О.Шпенглером школы морфологии культуры сохраняли свое значение долгое время спустя. Фробениус тоже разделил раннюю историю религии на три стадии, соответствующие стадиям общественного и хозяйственного развития. Первая стадия – анимализм, мировоззрение охотников, еще не выделяющих себя полностью из мира животных. Вторая стадия – манизм, культ предков, мировоззрение оседлых земледельцев; третья стадия – соляризм, вера в солнечных богов, культ священных вождей и развитая мифология, связанные с углублением социального расслоения.³ Первобытного охотника как существо, погруженное в интуитивные, мистические прозрения (homo divinus), Фробениус противопоставлял людям позднейших эпох. Идеи Фробениуса о "душе культуры", о том, что каждая культура подобно живому организму проходит периоды возникновения, расцвета и умирания, близки взглядам Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби.

Адольф Йенcен (I899-I965), последователь Фробениуса, посвятил свои главные труды первобытной мифологии и религии.⁴ Вслед за Фробениусом он исходил из идеи, согласно которой религиозно-магические обряды и верования возникли в глубокой древности из некоего первичного творческого акта, и их первоначальный смысл забыт; он раскрывается только в мифах, в их древнейшем пласте. История любого мировоззрения или культа проходит, по Йенсену, сначала творческую фазу, или фазу расцвета, а затем, когда творческие силы иссякают, фазу приспособления к меняющимся условиям, фазу упадка. Разрабатывая свою концепцию на материале этнографии первобытных охотников и ранних земледельцев, Йенсен открыл особую категорию божеств – дема, как именуют их папуасы маринд-аним. Согласно мифам, из дема, некогда принесенных в жертву, возник мир, их смерть положила начало всему живому. "Созидающая смерть божества", – называет это Йенсен. Обряды, воспроизводящие убийство дема, направлены на возрождение жизни. Рождение и смерть доминируют в охотничьем быту и воображении архаического человека и поэтому являются главными темами его религиозно-культовой деятельности. Происхождение шаманизма вследствие его "психофизического дуализма" Йенсен связывает с первобытными охотниками; для земледельцев, по его мнению, характерно монистическое представление о единстве души и тела. По мнению Йенсена, первобытный человек, не в меньшей мере, чем цивилизованный, способен на глубокое постижение мира, но он делает это интуитивно, поэтически. Первобытные люди по-своему сформулировали идею преобразования мира чуждого и неоформленного в мир упорядоченный, пригодный для человека, и сделали это задолго до возникновения современной науки.

Отвергая представление об интеллектуальной неполноценности первобытных охотников и земледельцев, Йенсен в то же время полагает, что мифы появились в результате озарения, творческого акта, независимого от логического процесса и рациональных размышлений. В них выразилось стремление человечества к интуитивному познанию божественной природы мира, свободному от каких-либо практических целей. Магия, по Йенсену, относится к религиозному мировоззрению так же, как прикладная физика к теоретической.

Построения Йенсена во многом коренятся в идеях культурно-исторической школы и в еще большей степени – школы морфологии культуры; в них сказывается сильное воздействие идей Фробениуса. В концепции Йенсена, однако, обнаруживается и новое для европейской этнологии явление – разрыв с распространенными представлениями о первобытном мышлении. В то время как, например, книга Дж.Мерфи восходит еще к идеям преанимистического направления, – автор видит в исходном типе религиозности "приписывание всему таинственному жизненно-волевой силы" и говорит о первобытных религиях как религиях маны,⁵ – движение вперед ознаменовали уже идеи Турнвальда. Характерными трудами нового направления стали, однако, сочинения Пласида Темпельса, бельгийского миссионера в Конго,⁶ Марселя Гриоля, французского этнографа, посвятившего многие годы изучению догонов Западной Африки,⁷ и Вильгельма Дюпре.⁸

По словам М.Гриоля, старейшины и жрецы догонов открыли ему эзотерическую систему их представлений о мире, которая в изложении исследователя оказывается сложной и изощренной религиозно-философской системой. Книги Гриоля и его предшественника Темпельса стали вехами в переориентации европейской науки, в ее новом подходе к духовной культуре дописьменных обществ как целостной совокупности знаний и верований, как первобытной космологии.

Конечно, культуры, рассматриваемые в этих книгах, принадлежат обществам сравнительно развитым, поэтому нас не должен удивлять уровень мышления, отраженный в их космологических системах. И он становится еще менее неожиданным, когда мы раскрываем книгу В.Дюпре, посвященную религиозно-мифологическим представлениям первобытных охотников и собирателей. Труд Дюпре опирается на разнообразные этнографические источники; особенно подробно рассматриваются верования африканских пигмеев и эскимосов. Термин этнофилоcофия, которым Дюпре обозначает предмет своего исследования, уже сам по себе характеризует его цели, а вместе с тем и все то новое направление, которое стремится возможно глубже проникнуть в мышление дописьменных обществ, в их представления о мире, оценить их как целостные системы без скидок на их пресловутую "примитивность". В то же время указанный термин характеризует методологию самого исследователя, его философский подход к изучаемым явлениям. Это, по существу, опыт философии первобытной религии. Автор ставит своей задачей проследить становление "теогонического сознания" и первобытной мифологии как его реализации, как единства человека, мира и бога. Религия и мифологическое мышление тесно связаны. Человеку приходилось на его пути преодолевать не только всевозможные трудности экономического и социального порядка, но и чувство страха, особенно страха смерти. Поэтому люди вынуждены были обращаться не только к разуму, но и к "метафизической фантазии", которая давала им ощущение уверенности. Религия представляется автору книги кульминацией попытки человека овладеть жизнью, она порождена его борьбой за существование. Религия может быть конструктивной или деструктивной – это зависит от того, как обращаются с нею. В столкновении с другими этносами и культурами она становится главным средством этнического и культурного самоотождествления.

Так, в самых общих чертах, видит Дюпре истоки религии. По своему происхождению она восходит к первоначальным условиям человеческого существования. Человек пришел в мир как религиозное существо и остается по самой своей сущности существом религиозным.⁹

Особое место занимает энтелехическая теория происхождения религии. Ее автор – К.Бликер – утверждает, что сущность религии непознаваема; реализация этой сущности и есть то, что он называет энтелехией религиозного феномена. Религия как явление развивается целенаправленно, телеологически, и это ее развитие и составляет существо и содержание исторического процесса и человеческой культуры. Религия извечна и сопровождает человечество на всем его пути.¹⁰

Происхождению такого универсального явления первобытной религии, как табу, посвящено исследование Франца Штейнера.¹¹ Критически рассмотрев историю понятия, Штейнер приходит к довольно тривиальному и самоочевидному выводу, что представление о табу появляется в ситуациях, в которых поведение людей сопровождается ощущением грозящей им опасности. Более оригинально у Штейнера расчленение проблемы на два самостоятельных круга явлений – концептуализацию нарушений запретов (не здесь ли возникает концепция греховности?) и локализацию самого источника опасности. В свою очередь Мэри Дуглас показывает, что представления о чистоте и правила, ее охраняющие, пронизывают все религии, и пренебрежение этими правилами везде карается. Дуглас избегает слова "табу" и предпочитает говорить о правилах, охраняющих чистоту, но по существу речь идет о той же универсальной системе понятий. В стратифицированных социальных системах имеются признанные обществом люди, карающие нарушителей социальных норм, в обществах менее развитых источником стихийной опасности являются колдуны.¹²

Г.Хеннингсен, обозревая религиозные явления в ином аспекте, но с той же прагматической точки зрения, делит их на три группы. Это, во-первых, фаталистическая интерпретация действительности, когда возвышающийся над человеком детерминант (рок, фатум, бог) рассматривается как недоступный какому-либо воздействию; во-вторых, это теистическая интерпретация, согласно которой жизнь человека также зависит от внешних детерминантов, с которыми, однако, имеется "обратная связь" (молитвы, жертвоприношения); и, наконец, магическая интерпретация, когда человек сам пытается воздействовать на свою собственную судьбу и на судьбу других людей.¹³

Знаменательную попытку понять сущность религии как выражение человеческого протеста против бессмысленности жизни делает Мартин Нильссон.¹⁴ Проблема религии предстает здесь прежде всего как проблема осмысленности бытия, поставленная перед человеком реальностью смерти.

Я. ван Бааль предлагает интересную социально-психологическую теорию происхождения религии. Человек, говорит он, одарен уникальной способностью наблюдать не только окружающий его мир, но и самого себя. Человек в одно и то же время субъект и объект, чужой в этом мире и часть его. Религия, считает ван Бааль, отвечает извечной потребности человека найти партнера, сотрудника, друга как в иных человеческих существах, так и в силах, управляющих вселенной. Религия – путь к установлению именно таких отношений с миром. Человек может быть счастлив только если он чувствует себя в мире "как дома". Одним из важнейших способов утверждения такого мироощущения было установление социальных связей, взаимопомощи. На этом основывалась вся жизнь первобытных общин, их хозяйственная деятельность, отношения между мужчинами и женщинами. По этой модели, на началах взаимопомощи, складывались и отношения со сверхъестественным миром. Люди участвовали символически в деятельности сверхъестественных существ или пытались установить отношения взаимопомощи с ними. В упрочении таких отношений люди стремились преодолеть чувство отчуждения и беспомощности перед лицом равнодушного или враждебного космоса.¹⁵

Понятие сверхъестественного обсуждается в статье Оке Хюльткранца.¹⁶ Понятие это в приложении к первобытной религии, как мы знаем, нередко отвергается на том основании, что первобытное сознание не признает дихотомии естественного и сверхъестественного. Мы уже говорили об отрицательном отношении к оппозиции естественного/сверхъестественного многих представителей западной науки. Хюльткранц стремится показать, что сверхъестественное – ключевое понятие религии, оно должно входить в ее научное определение. По его словам, религиозный человек живет в двух мирах, для него одинаково реальных и сосуществующих в пространстве, но различных по своей сущности – в мире повседневного существования и объективной причинности и в таинственном мире веры и чуда. По существу это возврат к дюркгеймовскому пониманию религиозного сознания, для которого мир расколот на сферы обыденного и священного. Такое понимание имелось еще у Робертсона-Смита, позднее – у Зедерблома, Р.Отто и, наконец, Элиаде. Свое понимание первобытного религиозного сознания Хюльткранц подкрепляет фактами из этнографии индейцев Северной Америки, которые свидетельствуют о свойственной им дихотомии естественного и сверхъестественного в религиозном символизме и в языках. Это говорит о том, что первобытное сознание ясно различает между повседневным миром и всем тем, что мы называем сверхъестественным или священным. В первобытном обществе религия действительно пронизывает собою другие области культуры и вообще всю повседневную жизнь, но тем не менее, пишет Хюльткранц, в его сознании существует еще и "вертикальное членение" на естественное и сверхъестественное. Религия, согласно его определению, это вера в существование сверхъестественного мира; понятие сверхъестественного – одно из центральных понятий первобытной религии.

Большое место в современной западной этнографии принадлежит изучению ритуала как одного из древнейших компонентов религии, исследованию его соотношения с мифологией, с социальной организацией. В европейской, в первую очередь английской социальной антропологии эта проблематика имеет глубокие корни, она восходит к Робертсону-Смиту и рассматривается в работах основателей функционализма – Радклифф-Брауна и Малиновского – и их последователей. Дж.Мидлтон очерчивает главные направления в изучении ритуала.¹⁷ Одно из них стремится показать, что религиозные верования и обряды образуют единую систему, связанную, в свою очередь, с социальной организацией.¹⁸ Другое направление рассматривает эту связь как центральную проблему. Оно развивает положение Радклифф-Брауна, согласно которому главная функция ритуала и мифа – объединение социальных групп, укрепление их солидарности.¹⁹ Третье направление подчеркивает значение и роль личности.²⁰

Английский этнограф Раймонд Ферс, развивая структурно-функциональный подход к первобытной религии, показывает многообразные связи ритуала с общественной жизнью. Ритуал выступает в его работах как символический способ социальной коммуникации.²¹ Представителям этого направления в целом свойственны эмпиризм и презентизм, недоверие к историческим реконструкциям. Более поздние работы Э.Эванс-Причарда и особенно Э.Лича²², отмеченные в общем теми же особенностями, знаменуют собою иное направление исследований, которое можно охарактеризовать как рационалистское и структуралистское; так, методология Лича примыкает к классическому структурализму, представленному Леви-Стросом. Если Ферс и другие представители первого направления стремятся прежде всего фиксировать непосредственно наблюдаемое поведение людей, в том числе ритуальное поведение, то исследователей второго направления больше интересует, что думают и говорят люди о своем поведении, чем то, что они делают; поэтому большое внимание они уделяют мифологии. Первых интересует структура общества, вторых – структура сознания.

Проблема происхождения религии мало занимает английских этнографов второй половины ХХ века, о чем можно судить, сравнив несколько наиболее популярных введений в социальную антропологию. Книга, автором которой является Эдмунд Лич, находится в русле идей английского функционализма, представленного именами Малиновского и Ферса, "структурного функционализма" Радклифф-Брауна и структурализма Леви-Строса. Лич подчеркивает свою принципиальную антиисторическую позицию, отрицательное отношение к историческим реконструкциям.²³ Социальную антропологию он характеризует как своего рода микросоциологию, а одну из главных ее задач видит в изучении поведения людей как участников социальной драмы. Первобытную религию он понимает как "систему космологических верований". По его словам, говоря о первобытной религии следует избегать понятия "религия" и пользоваться термином "космология" (т.к. религия в обычном словоупотреблении связана с такими явлениями как церковь и институт профессиональных служителей культа). Понятие "магия", по мнению Лича, "вообще не имеет смысла".²⁴ Как на одну из главных черт, характеризующих архаическое сознание, Лич указывает на его "мифопоэтичность". Космологии – творения человеческого воображения и строятся на основе реального жизненного опыта своих создателей. Их мифокосмологические представления о мире и обществе периодически воплощаются в ритуалах. Одна из наиболее существенных особенностей этих представлений состоит в том, что люди считают себя находящимися в родстве не только друг с другом, но и со сверхъестественными существами.²⁵

Люси Мэр, в своем введении в социальную антропологию, отмечает нормативное содержание религиозных верований: они говорят о том, что именно, и почему людям следует делать. Вместе с тем религиозное мышление всегда было сосредоточено на великой тайне – природе вселенной и месте человека в ней, и так продолжалось до тех пор, пока люди не начали проникать в эту тайну с помощью науки, что произошло лишь в недавнее время.²⁶ Особенно большое внимание уделяет Л.Мэр взаимодействию религии и общества, социальным функциям религии, что характерно для всего современного западного этнографического религиоведения.

Джон Битти, автор еще одного британского введения в социальную антропологию, предупреждает об опасности, грозящей тем, кто рассматривает мировоззрение и ценностные ориентации представителей других культур с позиции своей собственной культуры; особенно это относится к западной культуре, научно ориентированной. Так, расчленение вселенной на две взаимоисключающие сферы – естественного и сверхъестественного – не свойственно большинству не-западных систем мышления. Для африканского или меланезийского "вызывателя дождя" его занятие столь же естественно, как для крестьянина сбор урожая. Тем не менее различие между обрядовой и необрядовой сферами деятельности все же существует, но оно лежит в иной плоскости: обряд не просто преследует достижение определенного результата, он еще что-то выражает, он экспрессивен и символичен. Обряды почти всегда сопровождаются верованиями, а верования содержат в себе попытку разрешения самых неразрешимых жизненных проблем. Чем ниже уровень технологического развития общества, тем большее значение приобретает экспрессивное, символическое, ритуальное поведение. И в этом, по-видимому, заложен ответ на вопрос о причинах возникновения последнего.

Магия – не суррогат науки, как полагал Фрэзер, это – символическая активность, к которой люди прибегают в ситуациях действительной или потенциальной опасности или несчастья. Это утверждение заставляет вспомнить Малиновского и Радклифф-Брауна: магическая обрядность, по словам Битти, не только призвана устранять опасность, она нередко сама порождает ее. Выполнение ритуала может иметь важные социальные последствия: еще Радклифф-Браун писал о том, что одна из первостепенных общественных функций ритуала – укрепление солидарности членов общества, а тем самым и упрочение всей социальной системы. Битти разграничивает магию и религию, но делает это не очень убедительно: магия, по его словам, имеет дело с безличными магическими силами, а религия – с богами и духами. Как же, однако, возникает вера в них? Ответ опять-таки в условиях жизни первобытных обществ – жизнь здесь изобилует непредсказуемыми, порою страшными событиями, перед которыми люди чувствуют себя бессильными. С одушевленной вселенной им легче иметь дело – посредством молитв и заклинаний, жертвоприношений и одержимости.²⁷

О Клоде Леви-Стросе сказано много; ограничимся лишь тем, что непосредственно связано с нашей темой.²⁸ Свое отношение к истории Леви-Строс формулирует в программной статье "История и этнология" (которую он сделал введением в "Структурную антропологию"). Он критикует, с одной стороны, эволюционистов и диффузионистов, считая их методы псевдоисторическими, с другой – функционалистов, возводящих пренебрежение к историческим реконструкциям в методологический принцип. Он стремится показать, что структурализм в его понимании не отрицает истории, что история и этнология движутся в одном направлении и противопоставление исторического метода этнографическому иллюзорно. У обеих наук единый объект – общественная жизнь, но история изучает сознательные проявления общественной жизни, а этнология – бессознательные. Бессознательная деятельность состоит в навязывании формы содержанию, а эта форма в своей основе одинакова у всех людей, древних и современных, первобытных и цивилизованных. Конечная цель этнологии – за разнообразием мифов, обычаев, верований обнаружить всеобщую бессознательную структуру. Но структура дана в становлении, она созидается и разрушается, и обращение к истории помогает выявить ее. Историзм Леви-Строса носит, однако, противоречивый характер. Следуя устаревшим представлениям об "исторических" и "неисторических" народах, он пишет об изучаемых этнологией "обществах без истории", противопоставляет "горячие" общества классового типа "холодным" первобытным обществам, якобы застывшим на нуле исторической температуры. Он идеализирует их в руссоистском духе, хотя, надо признать, эта идеализация во многом оправдана.

Одно из важнейших достижений Леви-Строса – утверждение универсальности логической структуры человеческого сознания на любой стадии развития общества, независимо от того, "холодное" оно или "горячее". Книга Леви-Строса "Первобытное мышление" – выдающийся вклад в доказательство единства человеческого сознания; она показывает, что принципиальной разницы между сознанием примитивных и развитых обществ не существует. Леви-Строс выступает здесь против распространенного представления, что первобытные народы будто бы лишены способности к абстрактному мышлению. Напротив, в языках этих народов имеется немало слов, выражающих абстрактные понятия. Наличие или отсутствие таких слов отражает не степень интеллектуального развития общества, а направленность его интересов. Классификации явлений окружающего мира, включающие сотни видов, свидетельствуют о том, что этим обществам присуще систематическое и категориальное мышление, которое не отличается принципиально от научного мышления. Здесь Леви-Строс развивает идеи Дюркгейма и Мосса, заложенные в их классическом труде о первобытных классификациях (см. выше). Классификации, как показывает Леви-Строс, находятся в основе первобытных религиозных систем, с их помощью люди стремятся упорядочить окружающий мир, овладеть вселенной. При этом, говорит Леви-Строс, глубокое и разностороннее знание окружающего мира не преследует только практические цели, оно, прежде всего, призвано удовлетворять интеллектуальные запросы первобытных людей. Жажда объективного познания свойственна первобытным обществам не меньше, чем цивилизованным, а их сознанию свойственны принципы причинности и детерминизма.²⁹

Как наука, так и магия основываются на одних и тех же умственных операциях, – утверждает Леви-Строс. Из этого правильного постулата делается, однако, спорный и не совсем логичный вывод: вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, правильнее рассматривать их как два параллельных способа достижения истины.³⁰ Но ведь магия направлена не на теоретическое познание, а на достижение конкретных практических результатов. Проблема магии – и религии вообще – не может быть решена только на уровне мышления, как пытается решить ее Леви-Строс.

Великие культурные завоевания эпохи каменного века, такие как земледелие, одомашнивание животных, гончарство и ткачество, основывались, по словам Леви-Строса, на подлинно научном мышлении. "Неолитический человек был наследником долгой научной традиции".³¹ И это справедливо. Но здесь же Леви-Строс пытается обосновать равноценность научного и мифологического мышления. Мнение, что оба типа мышления представляют собою две стадии или фазы в эволюции познания мира, является глубоким заблуждением, – пишет он.³² За изоморфизмом магии и науки, мифологического и научного мышления, который стремится обнаружить Леви-Строс, исчезают не только их природа, их особенности, но и сама возможность их адекватного истолкования.

Леви-Строс высказывает обоснованную мысль о том, что естественные условия воспринимаются людьми не пассивно, их восприятие опосредовано условиями жизни общества. Казалось бы, и восприятие природы в мифе, на уровне концептуального мышления, опосредовано общественно-историческими условиями; между тем для Леви-Строса природа выступает лишь средством для выражения имманентных свойств сознания.³³ Последние как бы заданы изначально.

Леви-Строс противопоставляет магию и религию. Религия -антропоморфизация природы, внесение в нее человеческого начала, магия – физиоморфизация человека. "Религия состоит в гуманизации природных законов, а магия – в натурализации человеческих действий, т.е. в таком отношении к определенным человеческим действиям, как если бы они были интегральной частью физического детерминизма".³⁴ В то же время религия и магия как бы дополняют друг друга, подразумевают одна другую. Не существует религии без магии, как нет и магии без религии – хотя бы без какого-то признака ее. Понятие сверхъестественного возможно лишь в обществе, которое приписывает себе самому сверхъестественные качества и, в свою очередь, наделяет природу собственной "сверхчеловечностью". Мысль о том, что в религии человек проецирует на окружающий мир собственную сущность, не нова, но это не делает ее менее справедливой.

Изучая и сравнивая мифы и религиозные верования разных народов, пытаясь обнаружить некую универсальную первичную структуру человеческого сознания, Леви-Строс видит в первобытной религии ее модель. Вначале тесно связанные с ритуалом, мифы затем отторгаются от ритуального контекста и начинают жить самостоятельной жизнью, сохраняя, тем не менее, свою исходную логическую структуру. Леви-Строс стремится доказать универсальность и логическую организованность структуры сознания на всех уровнях социального развития. Он приходит к обоснованному выводу, к которому пришли и многие другие исследователи первобытного сознания: "Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу... Прогресс произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество".³⁵ По словам Е.М.Мелетинского, Леви-Строс показывает, что мифологическое мышление "достаточно сильное интеллектуальное орудие освоения мира человеком, что оно вполне логично и даже рационально, хотя и "символично", хотя и конкретно, хотя и доверчиво исходит из элементарных чувственных свойств, не отделяя их от сущности".³⁶

Для Леви-Строса в основном характерен целостный подход к предмету, единственно возможный при изучении архаического мировоззрения. В своем фундаментальном труде о мифологии архаических обществ он стремится интерпретировать мифы в конкретном социальном, этнокультурном контексте. Но этот целостный подход иногда изменяет ему, как, например, в его теории тотемизма, который он рассматривает как один из видов символической классификации (по преимуществу). Это связано с тем, что здесь Леви-Строс в конечном счете исходит из структуры сознания, а не из эмпирической реальности.

Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955), палеонтолог и религиозный мыслитель, внесший большой вклад в решение проблемы происхождения человека, широко известен как автор труда "Феномен человека".³⁷ Главный методологический принцип Тейяра – идея эволюции. Эволюцию вселенной – космогенез – он понимает как усложнение единой субстанции, "ткани универсума", одновременно материальной и духовной. Конечной целью и регулятором космогенеза является божественный дух, персонифицированный в точке Омега – духовном центре универсума. Духовная энергия – движущая и направляющая сила эволюции. Человек – вершина эволюции, "эволюция, осознавшая самое себя"; история человечества – завершающая эпоха космогенеза. Религия этически оправдывает, обосновывает эволюцию и, объединившись с наукой, становится религией действия. Тейяр стремится устранить противоположность между религией и наукой и рассматривает науку как разновидность религиозного отношения к действительности. Перед нами своеобразный религиозно окрашенный эволюционизм, в системе которого и сама религия предстает как этап эволюции, этап ноогенеза – "развития духа". Религия, наряду с другими продуктами человеческого творчества, – закономерное, осознанное продолжение филогенеза.

Появление у неандертальцев погребений Тейяр де Шарден еще не связывает с религией. По-видимому, религия возникла лишь у человека современного вида, в эпоху позднего палеолита. Духовная культура этого времени обладает уже всеми признаками, свойственными культурам современных народов Африки, Америки, Океании. Это уже современный человек в полном смысле слова. Отныне эволюция человека продолжается главным образом в сфере сознания. Познавая мир, человек открыл самого себя как предмет познания. Человечество вступает в эру науки о человеке, когда "познающий человек заметит, наконец, что человек как предмет познания – это ключ ко всей науке о природе".³⁸ Но сосредоточившись на человеке, наука окажется лицом к лицу с религией, ибо до сих пор именно религия занималась проблемой человека, давала ему веру в прогресс и в смысл универсума. Конфликт между наукой и верой должен разрешиться на пути синтеза. "Религия и наука – две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того же полного акта познания, который только один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции".³⁹ Философия Тейяра оптимистична и проникнута пантеизмом, он верит в бесконечность эволюции.

Культура, а следовательно и религия, как этап и выражение эволюции – такова одна из доминант современной науки о человеке. Примером может служить такое междисциплинарное направление как социобиология человека, возникшее на основе эволюционной теории Дарвина и современной биологии. Для этого направления характерно перенесение биологических закономерностей на социальные процессы, понимание социальной эволюции как непосредственное продолжение биологической. Последняя выступает фундаментом социальной и культурной эволюции. Биологические основы социальности человека, соотношение биологического и социального, конечно, важные, большие проблемы, нуждающиеся в изучении. По мнению Александра Галлуса (на которого идеи социобиологии оказали несомненное воздействие), первобытная религия удовлетворяла потребность общества и индивидуума в безопасности и самосохранении и обладала биологически приспособительными функциями.⁴⁰ Свою теорию происхождения религии Галлус называет "биофункциональной". Верно, что на ранних стадиях развития религия играла адаптивную роль, но этим значение религии и тогда не исчерпывалось. А главное, едва ли есть основание сближать адаптивную роль религии с той ролью, которую играют в живом организме биологические механизмы.

Концепцию врожденной религиозности человека развивает английский биолог Алистер Харди в книге "Биология Бога".⁴¹ Человек, по его определению, "религиозное животное". Чувства, испытываемые человеком по отношению к богу, обусловлены в значительной степени биологически. Это – такое же свойство биологической природы человека, как, например, сексуальность. Становление человеческой способности верить в бога связывает развитие религии с биологической эволюцией, лежащей в ее основе. Биологически обусловленные религиозные чувства Харди сравнивает с врожденными чувствами страха и привязанности, которые ребенок испытывает к родителям. При этом Харди опирается на исследователя детской психологии Ж.Пиаже и автора книги "Этическое животное" К.Уоддингтона, который стремится обосновать биологическое происхождение этики. Добавлю, что идеи биологических основ этики, альтруизма (который, по мнению социобиологов, играет в эволюции важнейшую роль) разрабатывались многими исследователями, начиная с П.А.Кропоткина. Моральное и религиозное поведение Харди связывает с поведением, свойственным нашим животным предкам. В биологической истории человека он видит глубокие корни религиозности.

Харди пишет о "новой естественной теологии", которая связывает бога с эволюцией органического мира. Предтечей этой теологии он называет Тейяра де Шардена. Однако он считает "Феномен человека" скорее поэмой в прозе, чем наукой – мистической поэмой, рассказывающей о возникновении человеческого духа и чувства божественного. Новая естественная теология, по мнению Харди, может быть хорошо согласована с современным неодарвинизмом и идеями социобиологов. Общий вывод Харди таков: религия в значительной мере заложена в нас самих, в нашем подсознании, в нашей эмоциональной сфере; религиозная вера находится в гармонии с подлинным духом науки.

Перспективным направлением исследований продолжает оставаться экология религии. Здесь, прежде всего, следует назвать Оке Хюльткранца. Разрабатывая экологический подход к религии, изучая религию арктических охотников, Хюльткранц пишет о решающем влиянии окружающей среды на организацию и развитие религиозных форм. В понятие окружающей среды он включает естественные ресурсы, топографию, биотоп, климат, а также демографические факторы. Религия народов Арктики характеризуется некоторыми общими чертами, отражающими воздействие среды – охотничьими ритуалами, особым церемониализмом, связанным с животными – предметами охоты, культом наиболее заметных объектов земли и неба, шаманизмом, наземным типом погребений.⁴² Проблематика экологии религии изучается не только европейскими, но и американскими исследователями – например, в работах Р.Раппапорта и теоретика "культурного материализма" М.Харриса. Они стремятся показать, каким образом многообразные обычаи разных народов детерминированы экологически, как общество приспосабливается с их помощью к экосистеме, как люди пытаются воздействовать с помощью религии на социальные отношения и экологическую ситуацию.⁴³