Вторая половина ХХ столетия отмечена большим разнообразием научных направлений и концепций в области религиоведения и смежных наук. Но в одном представители западной науки почти единодушны, и это относится как к Европе, так и к Америке, – в скептическом или отрицательном отношении к самой постановке проблемы происхождения религии. Прежние теории, выдающиеся научные системы XIX – начала XX вв., сделавшие эпоху, ставшие классическими, рассматриваются теперь как умозрительные и спекулятивные. Интерес к поиску истоков религии, по мнению современных западных этнографов, включая американских, показал принципиальную недостижимость положительных результатов.¹ И все же некоторые ученые все еще считают, что какие-то обобщения, относящиеся к происхождению и эволюции религии, возможны и небесполезны, и что такие обобщения следует основывать, как это делалось и прежде, на этнографических фактах, почерпнутых из жизни современных отсталых обществ.² Последнее требование, правда, остается во многих случаях лишь добрым пожеланием. Так, Дж. и П. Пелто лишь в самой общей форме говорят о том, что религия возникла в процессе практической адаптации общества к окружающей среде.³ Д.Хантер и П.Уиттен очерчивают эволюцию религии от "инструментальных", практически ориентированных верований, свойственных архантропам, к трансцендентальным верованиям современного человека.⁴ Дж.Китагава выделяет в развитии религии три периода: первобытные религии, религии ранних цивилизаций, мировые религии. Первые отмечены неразрывной связью мифа и ритуала, универсальностью и интегративностью – они охватывают все стороны жизни общества.⁵

Уже в этой периодизации очевидна ориентация развития религии на основные этапы истории общества. Еще более подчеркнуто социологический характер имеет периодизация Ф.Вивело, связывающая эволюцию религиозных верований с тремя уровнями социально-политической интеграции – общинным, племенным и государственным. Первому соответствует политеизм, второму – мультитеизм и унитеизм (сначала при большом числе божеств каждое является объектом почитания одной из родовых групп, а затем из значительного количества божеств лишь одно становится общим для всего племени). Для третьего этапа характерен монотеизм.⁶ Несомненна явная искусственность, надуманность этой схемы, игнорирование других, не менее важных форм религии, сосуществующих и взаимопереплетающихся. Почему, например, религия первобытных обществ сводится к политеизму? Но главный порок схемы -тот же, которым страдают и другие продукты крайнего эволюционизма: выстраивание форм, или типов религиозных верований в линию последовательного развития.

Э.Норбек считает поиски происхождения религии как явления (в отличие от конкретных религий) ложной проблемой, но в то же время отмечает глубокую древность религии и связывает ее с возникновением способности к абстрактному символическому мышлению. Древнейшими свидетельствами религии являются, по его мнению, преднамеренные среднепалеолитические погребения и следы культа черепов.⁷ Отличительная черта религии – вера в сверхъестественное, которое выступает в двух основных формах: как безличное, существующее повсеместно, и как персонифицированное, олицетворенное, антропоморфизированное сверхъестественное.⁸

Эти сравнительно скромные проявления интереса американских социальных антропологов к происхождению и эволюции религии, как мы увидим дальше, не являются исключением. В какой-то мере они обязаны трудам двух исследователей социологии религии – Гюи Свэнсона и Роберта Беллы. О книге Свэнсона "Рождение богов" (1960) я уже говорил в главе "Дюркгейм и социология религии". Как мы знаем, Свэнсон развивал теорию, восходящую к Э.Дюркгейму, согласно которой религия является как бы символическим выражением общества, создающего богов по своему образу и подобию. Свэнсон проанализировал религии нескольких десятков обществ и обнаружил известное соответствие между формами религии и социальными структурами. Незначительная уступка эволюционизму (четыре стадии эволюции религии) компенсировалась тем, что автор полностью уклонился от ответа на вопрос, как же собственно возникла религия.

Р.Белла, в отличие от Свэнсона, интересуется не теми или иными формами верований, он очерчивает широкую перспективу пяти последовательных стадий развития религии: первобытной, архаической, исторической, ранней современной и современной.⁹ Характеристика первобытной стадии основана на данных по этнографии аборигенов Австралии. Как справедливо отмечает Белла, Австралия оставалась до европейской колонизации единственной обширной культурно-исторической областью мира, не затронутой влияниями извне. Согласно Белле, этой стадии развития религии свойственны две главные отличительные особенности – во-первых, высокая степень соответствия мира мифического миру реальному и, во-вторых, текучесть, пластичность внутренней структуры. Люди здесь не столько почитают сверхъестественные существа, сколько идентифицируют себя с ними и принимают участие в их жизни. Ритуал состоит не из молитв или жертвоприношений, а из непосредственных действий, в ходе которых участники обряда стремятся как бы стереть границу между собою и сверхъестественными существами. Здесь еще нет священнослужителей, исполняющих роль посредников между людьми и сверхъестественным миром, как нет еще и никакой религиозной организации. Такова, в основных чертах, самая ранняя стадия развития религии, в такой форме, полагает Белла, она возникла. В этой картине немало верных наблюдений. Белла опирается на доброкачественный этнографический материал и анализирует его в целом как систему, а не вырывает из него отдельные явления, что делается нередко. Такой метод увеличивает достоверность его построений. Иными словами, если Белла эволюционист, то это эволюционизм сегодняшнего, а не вчерашнего дня.

На архаической стадии, соответствующей появлению земледелия и началу классообразования, впервые возникает, согласно Белле, пропасть между людьми и сверхъестественными существами, которых теперь почитают, которым приносят жертвы. Третья стадия, историческая, относится уже к обществам, обладающим письменностью и еще более сложной социальной организацией. Ее характеризуют религии спасения, которое рассматривается как главная цель жизни.

И Свэнсон, и Белла, при всех различиях между ними, едины в одном: религия – явление социальное, и ее наиболее архаические формы обусловлены отнюдь не стремлением первобытного человека объяснить мир, как полагали эволюционисты прошлого века. Не является она и результатом откровения, как считают теоретики первобытного монотеизма. По словам В.Тэрнера, "большинство мыслителей отвергли сверхчеловеческое происхождение религии и отказались от сугубо теологической позиции в объяснении или оправдании религиозных явлений".¹⁰ Обе эти тенденции – антирационалистическая и антитеологическая – в целом отражают понимание первобытной религии современной западной этнографией.¹¹

Заметным и во многом симптоматичным явлением в американской антропологии стали труды Энтони Уоллеса (упомянутого уже мною в связи с теориями Юнга, которым он отдал дань).¹² Уоллес – автор еще одной глобальной схемы развития религии. Отдаленные истоки религиозного поведения Уоллес усматривает у животных, в повторяющихся, стереотипных, ритуализованных актах, сравнимых с ритуальным поведением человека, которое может иметь как религиозную, так и нерелигиозную направленность. Религиозным становится такое ритуальное поведение, которое осмысливается и истолковывается в контексте представлений о сверхъестественном. С эволюционной точки зрения религию можно определить как использование речи с целью увеличения эффективности ритуала. Первые свидетельства религии Уоллес находит в палеолите; соответствующая глава его книги имеет подзаголовок "Ритуал неандертальцев", и здесь рассматриваются среднепалеолитические человеческие погребения и захоронения животных. В позднем палеолите к этим двум категориям религиозно-ритуального поведения добавились еще две – обряды охотничьей магии и обряды плодородия. Носители позднепалеолитических культур были первыми творцами сложных обрядов, в которых значительную роль играли символические изображения животных. Все это знаменовало собою дальнейшее развитие ритуала. Но у древних людей он продолжал служить тем же целям, что и у животных – борьбе, добыванию пищи, воспроизводству. От ритуального поведения животных человеческое ритуальное поведение отличалось тем, что было осознанным и связывалось с представлениями о душе и сверхъестественных существах.¹³

Итак, религия, в понимании Уоллеса, является в конечном счете фактом эволюции природы и должна рассматриваться как продукт тех же самых естественных законов, которые определяют собою и другие естественные явления. Уоллес постулирует существование организационного инстинкта, направленного на упорядочение общественного опыта; религия и наука являются выражением этого инстинкта. В диалектическом столкновении противоположных тенденций – смерти, энтропии, дезорганизации, с одной стороны, и организации, восстановления или обновления жизни, с другой, – религия, по мнению Уоллеса, играет конструктивную роль, внушая верующим, что жизнь и порядок в конечном счете возобладают над хаосом и смертью.¹⁴

В структуре религии Уоллес выделяет универсальные категории религиозного поведения (молитва, жертвоприношение, одержимость, символизм и другие), которые являются, в то же время, и элементами ритуала; рационализация ритуала осуществляется системой верований. Религия конкретного общества – это слияние двух систем: обрядовой и системы верований.

В концепции Уоллеса ритуал выступает первой и ведущей формой религиозного поведения. Неясно только, откуда же берутся те самые идеи о сверхъестественном, которые и делают ритуальное поведение религиозным. А ведь это – вопрос первостепенной важности. Впрочем, натуралистическая установка Уоллеса не способствует удовлетворительному ответу на него. Действительно позитивное у Уоллеса – это то, что он, рассматривая эволюцию религии, опирается на твердую почву фактов, прежде всего археологических.

Развитие религии проходит, согласно Уоллесу, четыре основные стадии. На самом примитивном уровне ее структура состоит только из шаманистских и индивидуалистских (как называет их Уоллес) культовых институтов. Второе из двух названных понятий предполагает, что здесь каждый член общества может выступать в качестве религиозного специалиста, каждый индивидуально вступает, когда необходимо, в контакт со сверхъестественными силами. Однако, – отмечает Уоллес, – этнография не знает обществ, в которых религия имела бы только такой индивидуалистский характер, и даже в самых отсталых обществах имеются религиозные специалисты, обслуживающие все общество – шаманы. Этнографический пример этого типа религии – эскимосы.

Для следующего уровня развития характерны общинные религии, интегрирующие также прежние шаманистские и индивидуалистские институты. Этнографические примеры этого типа религий – аборигены Австралии и тробриандцы. Напомним, что в схеме Белла, рассмотренной выше, религиозные верования австралийцев представляют не вторую, а первую стадию развития религии, тогда как шаманизм характеризует скорее сменяющую ее архаическую стадию. Две следующие, в схеме Уоллеса, фазы развития – олимпийские и монотеистические религии – относятся уже к развитым обществам. Характерно, что каждая фаза этого эволюционного ряда не устраняет, а, напротив, интегрирует, вбирает в себя и все предыдущие. Будущее религии, несмотря на ее значение в прошлом, не имеет перспектив, религия, по мнению Уоллеса, обречена на исчезновение.

Развивая идейное наследие Ф.Боаса и его школы, американские этнографы руководствуются твердым убеждением в принципиальной равноценности умственного потенциала представителей отсталых и цивилизованных обществ. "Дело не в различных познавательных структурах, а в идентичной познавательной структуре, отражающей широкое разнообразие культурного опыта".¹⁵ В анализе условий возникновения и развития религии значительное место принадлежит психологическим теориям, объединяемым в три группы – рационалистическим, эмоционалистским и психоаналитическим. Рационалистические теории, связывающие появление и эволюцию религиозных верований с попытками первобытного человека осмыслить многообразие явлений окружающего мира, как мы отметили, в настоящее время утратили свою популярность. Во многом это связано с переориентацией современной психологии и повышенным вниманием к аффективной сфере человеческой психики. В то же время многие американские ученые видят истоки религиозных верований в той стадии развития, когда появляются зачатки теоретического (абстрактного, символического) мышления. Вторая группа теорий выводит религию из особенностей психики первобытного человека, преодолевающего с помощью религии чувство страха перед необъяснимым. Отметим, что теологические теории, не разделяемые большинством этнографов, интерпретируют особенности первобытной психики как выражение врожденного религиозного чувства. Третья группа теорий развивает идеи Фрейда и Юнга.

Подходя к изучению религии с традиционного для американской науки понимания первобытной культуры как единого целого, как системы, американские этнографы – а вслед за ними и европейские – пишут о невозможности четкого разграничения религии и других сфер культуры архаических обществ, более того, о "религиозном измерении" любого аспекта общественной жизни – экономического, политического, идеологического и так далее. Они говорят о необходимости целостного, "холистического" (термин А.Крёбера) подхода к изучению этих обществ.¹⁶

Норбек, Уоллес и многие другие исследователи считают веру в сверхъестественное ключевым признаком религии, отличающим ее от других сфер общественного сознания.¹⁷ Иное понимание религии предложил Клиффорд Геерц. Религия, согласно его определению, является "системой символов, которая порождает у человека с помощью упорядочивающих его существование концепций сильные всеохватывающие настроения и побуждения и облекает эти концепции ореолом действительности с тем, чтобы соответствующие настроения и побуждения выглядели возможно более реальными".¹⁸ Такое понимание религии в чем-то близко уоллесовскому – оно оттеняет упорядочивающую, организующую функцию религии и отмечает, в то же время, ее иллюзорность. Однако "ореол действительности", облекающий религиозные концепции и настроения, сообщает человеческому опыту определенный смысл и мотивирует поведение людей. Построение Геерца оказалось, по словам Т.Асада, "наиболее влиятельным за последние два десятилетия антропологическим определением религии".¹⁹ Оно вызвало, однако, возражения самого Асада. Он упрекает Геерца в том, что тот отрывает религию от общественной практики, в преувеличении когнитивного, познавательного ее аспекта. Если религиозные символы являются носителями значений, могут ли такие значения не зависеть от общественных условий? Религиозные символы, – утверждает Асад, – нельзя понять вне социального контекста, вне жизни общества. Меняясь, они меняются вместе с нею. Игнорируя социально-историческую обусловленность религии, Геерц не пытается поставить проблему возникновения религии, его не интересуют социальные факторы, детерминирующие религию и поддерживающие ее существование.²⁰

Геерцу возражает и Мэрвин Харрис, по мнению которого понимание религии, предложенное Геерцом, слишком широко и охватывает едва ли не всю сферу общественного сознания.²¹ Это верно, во всяком случае, для первобытного общества. В силу присущих этому обществу особенностей мышления, вследствие первобытного идеологического синкретизма, определение Геерца может быть распространено и на другие области духовной культуры. Автор одного из обобщающих введений в проблематику культурной антропологии объясняет, почему он не посвящает религии особой главы своей книги: "В большинстве отсталых обществ религия не составляет какой-то отдельной сферы опыта или действия. Здесь, скорее, любая область жизни имеет некое религиозное измерение. Здесь не существует свойственного западному мышлению различия между естественным и сверхъестественным, и оно не может помочь пониманию этих обществ".²² Б.Сэйлер в статье под характерным названием "Сверхъестественное как категория западного сознания" пишет: "Мы вправе применять оппозицию естественного/сверхъестественного только тогда, когда удастся доказать, что первобытные люди руководствуются таким же противопоставлением".²³

Различение естественного и сверхъестественного – продукт западного (точнее современного, научного) мышления, и его не следует распространять на отсталые общества – таково мнение многих западных этнографов.²⁴ С этой тенденцией связан распространенный в американской антропологии "эмический" подход, призывающий к изучению неевропейских культур как бы изнутри, с точки зрения самих носителей этих культур, противопоставляемый "этическому" подходу – изучению их с позиций исследователя. Эмическая ориентация – примерно то же, что Р.Редфилд называл "мировоззрением": видение мира с точки зрения самого народа, его представление о вселенной.²⁵ Все это звучит как отказ от свойственного западной науке этноцентризма, но по существу нередко означает отказ от объективных научных критериев.

В то время как Геерц подчеркивает символическую и когнитивную функции религии, роль сознания в ней, Мелфорд Спиро отмечает активный, практический, институциональный аспект религии и определяет ее как "социальный институт, назначение которого – культурно обусловленное взаимодействие с существами, возвышающимися над человеком".²⁶ Спиро отказывается рассматривать понятие священного главным признаком религии – прежде всего потому, что оно, по его мнению, формулируется слишком расплывчато, недостаточно строго. Стержнем религии является универсальная вера в сверхчеловеческие существа, способные помогать людям, защищать их или причинять им вред.

У.Смит противопоставляет институциональному подходу к религии значение индивидуальной религиозности: религию делают только люди, ее носители. Он пишет: 'Компоненты религии, то, что ее составляет, – символы, институты, доктрины, практические действия, – могут изучаться самостоятельно, и именно так было всегда. Но сами по себе они еще не являются религией, суть последней заключается в ее значении для тех, кто ее исповедует".²⁷ Религия – это выражение личной веры, внутреннего религиозного опыта. Функция исторических атрибутов религии – мифов, доктрин, храмов и т.п. – состоит в передаче религиозной веры, религиозной традиции от поколения к поколению.²⁸ Отметим, что такое понимание религии близко к тому, как понимал ее П.Радин, согласно которому сущностью религии является религиозное чувство, но не обычаи или верования сами по себе. Они религиозны лишь постольку, поскольку в них объективировано религиозное чувство – то, что составляет сущность религии.

То или иное понимание и определение религии, ее сущности, ее структуры, ее функций, казалось бы, не имеет прямого отношения к проблеме происхождения религии, но это лишь на первый взгляд. Даже когда авторы этих концепций отрицают значение названной проблемы и отказываются от ее решения, она содержится в их концепциях имплицитно, в скрытом виде.

Выделяемые американскими исследователями функции религии в целом можно типологизировать как интегративную, регулятивную, коммуникативную, компенсаторную. К этому можно добавить познавательную функцию, – о которой пишет Геерц, – призванную объяснить действительность, указать человеку его место в ней и, вместе с тем, помочь ему продолжать существование в этом несовершенном мире.²⁹ В подчеркивании познавательной функции религии есть некий возврат к эволюционистской традиции, восходящее к Э.Тэйлору и Дж.Фрэзеру рационалистическое понимание религии как попытки объяснения окружающего мира и контроля над ним. Отмечается общность гносеологических корней религиозного и научного мировоззрения, сходство мыслительных процессов, порождающих, в зависимости от меняющихся условий, религиозную или научную картину мира.³⁰ Этому направлению противостоит концепция иррациональности религиозного мировоззрения, для которой "наука и религия совершенно противоположные явления, не имеющие между собой ничего общего".³¹

Некоторые американские этнографы, подобно Дж.Фрэзеру и Б.Малиновскому, все еще различают магию и религию, полагая, что их приемы воздействия на сверхъестественное различны.³² Другие, напротив, рассматривают магию как "технику религии", как ее орудие.³³ По словам Дж.Мидлтона, противопоставление магии и религии как двух функций религиозной деятельности, которые он называет инструментальной и экспрессивной, не имеет оснований: функции той и другой одинаковы, и мы имеем здесь дело скорее с разными аспектами одной и той же деятельности.³⁴ В отличие от Фрэзера, по мнению которого магия родственна науке, большинство американских этнографов противопоставляют религию и магию науке.

Многие этнографы, следуя Э.Дюркгейму, пишут о свойственном религиозному мышлению делению мира на две разнородные и во многом противоположные сферы – священного и обыденного и отмечают, что такое деление характерно не только для первобытного сознания, оно сохраняется и в развитых обществах.³⁵

Как мы знаем, еще У.Робертсон-Смит считал, что религиозная практика предшествовала религиозной идеологии. Недавно еще продолжалась традиционная дискуссия о соотношении мифа и ритуала, о том, что чему предшествовало, является ли обряд драматизацией мифа или миф объяснением обряда. Возрождение ритуальной теории мифа мы находим у Дж.Фонтенроуза. Он пишет о приоритете культа и ритуала, о необходимости их анализа для понимания мифа.³⁶ По-иному подходит к проблеме Т.Гастер, полагающий, что миф и ритуал взаимосвязаны и что миф является одним из аспектов ритуала.³⁷ Все чаще высказывается правильная и самоочевидная мысль, что ритуал является одним из типов символического поведения, не обязательно связанного с религией, и выражает в невербальной форме то, что верования и мифы, а наряду с ними, очевидно, и социальные нормы выражают словами.³⁸ Дж.Мидлтон называет проблему приоритета мифа или ритуала ложной проблемой.³⁹ По словам Дж.Коллинса, она неразрешима, ибо не подлежит проверке. Существеннее то, что миф и ритуал взаимосвязаны и образуют неотъемлемую часть любой религии.⁴⁰ Эту мысль следовало бы сформулировать шире: принципиально неверно ставить вопрос о приоритете в истории религии обрядов или верований, практических действий или религиозных концепций, ибо они неразрывно связаны, хотя и могут иметь (и часто действительно имеют) различное происхождение.

Виктор Тэрнер (1920-1983) придерживался довольно распространенного в западной этнологии взгляда на ритуал как на средство передачи информации от поколения к поколению с помощью символов, отражающих верования и иные духовные ценности общества. Важнее, однако, в концепции Тэрнера другое: в ритуале люди периодически утверждают свою солидарность как условие продолжения общественной жизни. Ритуальная драма способствует разрешению и преодолению социальных конфликтов. Таким образом, ритуал возникает и функционирует как некий социально конструктивный институт, как одно из важнейших средств самосохранения и самоутверждения общества. Для общества, тяготеющего к однородности, внутренней целостности, Тэрнер предлагает термин "коммунитас". В таком качестве оно выступает лишь в так называемый лиминальный период. Термин "лиминальность" заимствован у А. ван Геннепа, согласно которому обряды жизненного цикла ("обряды перехода"), столь характерные для первобытного общества и сопровождающие перемену социального статуса, возраста, места, проходят три фазы: разделение, грань или "порог" (лат. лимен) и соединение. На первой фазе человек отрывается от его прежнего места в социальной структуре, на последней воссоединяется с нею, но уже в новом качестве. Вторая фаза – промежуточная, или лиминальная – характеризуется отсутствием свойств как прошлого, так и будущего состояния. Типичное лиминальное состояние – то, через которое проходят неофиты во время обрядов инициации.⁴¹

Лиминальность противостоит общественной структуре и системе социальных статусов, она выступает как особое, бесстатусное, бесструктурное состояние, через которое периодически проходят все члены первобытной общины. В нем можно видеть, хотя Тэрнер и не пишет об этом прямо, некое исходное состояние общества, ритуализованный возврат к нему, – состояние, в условиях которого исторически берет начало сам ритуальный процесс.

Для Тэрнера и многих других американских антропологов религия является прежде всего символическим выражением социальной реальности, а ритуал – ключем к пониманию социальной структуры и социальных процессов.⁴² Но Тэрнер идет дальше. Религиозные явления, по его словам, "обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида, эволюция которого осуществляется главным образом посредством культурных инноваций".⁴³ Для человека, следовательно, процесс культурных инноваций является одной из центральных проблем, а всякий процесс имеет свои истоки, свое начало, накладывающее печать на все последующее развитие. Но вот эти-то истоки и остаются в тени как у Тэрнера, так и у большинства других западных исследователей.

У.Гуд в исследовании первобытной религии как социального явления продолжает традиции Э.Дюркгейма и М.Вебера. Он показывает, какое воздействие оказывает религия на социально-экономическую и другие сферы жизни общества, каким сложным и многосторонним оказывается взаимодействие религии и общественной жизни в целом.⁴⁴

Книга У. Ля Барре имеет подзаголовок "Происхождение религии". Одним из главных источников религии являются сны или иные драматические переживания личности, интерпретация которых принимается затем и другими людьми. Но лишь когда во главе их становится пророк или ясновидец, чуткий к процессам, идущим в глубинах массовой психологии, возникает новая религия.⁴⁵ Таково, по мнению Ля Барре, происхождение всех религий; в действительности же его книга является социально-психологическим исследованием возникновения массовых религиозных профетических движений.

Одной из наиболее значительных фигур американского религиоведения второй половины ХХ века является Мирча Элиаде (1907-1986). Подобно Тэрнеру, Элиаде начал свою научную деятельность в Европе, но последние десятилетия своей жизни работал в США. Его труды посвящены различным проблемам религиоведения; особенно большое внимание уделяет он архаическим формам религии.⁴⁶ Одной из ключевых категорий его концепции религиозного феномена являются иерофании – воплощения чувства или понятия священного. Мы встречаем их на всех стадиях социального и культурного развития. Иерофаниями может стать все, с чем человек соприкасается, на что направлены его чувства и помыслы. Элиаде пишет об иерофаниях неба, солнца, луны, воды, камней, земли, растений, животных. Каждое общество выбирает из окружающей действительности какое-то количество явлений и превращает их в своем сознании в иерофании, вкладывая в них свое понимание священного. Эти явления, эти предметы почитаются не сами по себе, а потому, что они считаются священными. Наряду с иерофаниями, носителями священного являются также архетипы-символы – космическое дерево, мать-земля, центр мироздания. Элиаде разъясняет, что употребляет понятие "архетипы" в ином значении, чем Юнг – не как структуры коллективного бессознательного, но как некие прообразы, парадигмы, укорененные в мифологическом сознании.

Проблему происхождения самого представления о священном Элиаде по существу не ставит, как не делает этого и Р.Отто, один из ведущих теоретиков концепции священного. Священное – это нечто присущее человечеству изначально, это неотъемлемое и вечное свойство человеческого сознания. Развитие религиозных идей Элиаде прослеживает начиная с палеолита, но для него это не более, чем свойственные различным эпохам и культурам проявления извечно присущих человеку единых в своей сущности структур религиозного сознания. Говоря словами Элиаде, священное – это "элемент структуры сознания, а не стадия его истории".⁴⁷

Если судить о палеоантропах по материальным следам их деятельности, прежде всего по орудиям труда, то мы имеем дело с существами, обладавшими уже сравнительно развитым человеческим сознанием, – пишет Элиаде. В этом он, несомненно, прав. Из этого делается вывод, что эти существа имели и религию. Но лишь когда Элиаде переходит к мустьерским погребениям, к захоронениям черепов и костей животных, которые, по его мнению, можно рассматривать как свидетельства жертвоприношений, здесь он становится на более твердую почву фактов. Религия, утверждает Элладе, всегда была свойственна человеку, хотя восстановить ее можно только на основе этнографических аналогий.⁴⁸

Располагая рядом религиозные явления, заимствованные из самых разных эпох и культур, Элиаде делает это не потому, что рассматривает их как пережитки какого-то исходного состояния, как делали эволюционисты прошлого века. Он делает это для того, чтобы обнаружить фундаментальные структуры религиозного феномена. "Я не пытаюсь исследовать религиозные явления в их историческом контексте, они интересуют меня лишь как иерофании", – пишет Элиаде.⁴⁹ Их структура повсюду, во все эпохи остается одной и той же, – полагает он. Сущность иерофании всегда едина, будь это австралийская чуринга или воплощение Логоса. Для него все это лишь различные выражения единого в своей основе религиозного феномена, присущего человеку на любой ступени его развития. "Религия появилась раз и навсегда в ее основополагающих признаках в тот момент, когда человек впервые осознал свое положение во вселенной".⁵⁰

В построениях Элиаде, в целом оригинальных, в то же время ощутимо воздействие его предшественников – Отто и Дюркгейма, к которым восходит представление о мире, расколотом в религиозном сознании на сферы сакрального, или священного, и профанного, или обыденного. Сакральное время, в котором совершаются события космогонических мифов, противостоит профанному, историческому времени, в котором протекает повседневная жизнь людей. Категория сакрального времени, обеспечивающего вечное возобновление мифологического прототипа, занимает важное место в концепции Элиаде. Разнородны и сакральное и профанное пространства. Внутри священного пространства находится нечто подобное мифическому центру или оси вселенной, дающей возможность человеку ориентироваться в хаосе мироздания. Дихотомия профанного и сакрального, наряду с другими бинарными оппозициями, такими как жизнь и смерть, добро и зло, день и ночь, выражает одно из коренных свойств человеческого сознания.

Первобытное сознание, по словам Элиаде, моделирует обыденное, историческое существование человечества в соответствии со священным, доисторическим, довременным прототипом. Элиаде возвращает нас к Ф.Шеллингу, не называя его, к его мысли о том, что мифология не определяется историей народа, напротив, его история определяется его мифологией. Воспроизводя мифы, повторяя деяния героев мифологии, совершая обряды, воплощая в символической форме архетипы своего сознания, первобытные люди как бы сакрализуют профанное, историческое время, внося в него некий высший смысл. Все это помогает архаическому человеку освободиться от исторического времени, выйти из истории, из проблем повседневной жизни, вернуться в священное время мифического прошлого. Элиаде утверждает, что на более ранней стадии каждый человек мог общаться со сверхъестественным миром, но позднее это стало доступно только шаманам. Обряды инициации в драматизированной форме изображают смерть неофита для обыденного существования и его возрождение для вечного, мифического времени. Здесь Элиаде смыкается с Тэрнером, с его теорией освобождения от всех внешних связей и символов в архаическом ритуале.

Итак, мы поставлены перед проблемой: моделирует ли мифология повседневное, историческое бытие людей, или, быть может, их реальное социально-историческое существование, укорененное в определенной пространственно-временной ситуации, моделирует их мировоззрение?

Структура поселений традиционного общества отражает, по мнению Элиаде, процесс мифологической космогонии.⁵¹ В действительности в основе космического символизма архаического социума нередко находится сама его структура, отношение его к земле, процесс освоения им обитаемого пространства.

Дж.Салиба, анализируя взгляды Элиаде, возражает против утверждения последнего, что миф является для первобытного человека "священной историей", поскольку концепция истории в нашем понимании первобытному сознанию не свойственна.⁵² Это не совсем верно: она свойственна и ему, понятие исторического времени, противостоящего времени мифологическому, возникает уже в первобытном сознании.

Религиозного человека, homo religiosus, – говорит Элиаде, – нельзя понять только в его историческом или культурном контексте: он верит в существование иной, абсолютной реальности, и этот иной, нематериальный мир для него не менее, а, быть может, более существенен, более реален. Мир, лишенный "религиозного измерения", полностью десакрализованный, является недавним изобретением в истории человечества, – утверждает Элиаде. Архаические общества – бродячие охотники и оседлые земледельцы – жили в сакрализованном космосе.⁵³

Действительно, в синкретическом сознании архаического общества религиозно-мифологические представления тесно связаны с другими сферами общественного сознания, с многообразными видами человеческой деятельности, они оказывают глубокое воздействие на мировоззрение и мировосприятие людей; можно ли в таком случае утверждать, что сакральное для архаического сознания в большей мере наполнено смыслом и содержанием, чем повседневное, с которым оно переплетено?

Религия – слишком сложное явление, чтобы ее можно было исчерпать одним определением, охватить и объяснить одной формулой.⁵⁴ Священное, стержень религии, не подлежит рациональному историческому истолкованию, не переставая быть одним из важнейших явлений духовной жизни человечества. В утверждении этого – крупнейшая заслуга Элиаде.

Книги Элиаде прочно вошли в круг произведений современной этнологической и религиоведческой литературы, ответивших на пробуждение широкого общественного интереса к первобытной религии, мифологическому сознанию, архаическому общественному укладу. В нем современное западное общество видит некое идеальное состояние, здесь оно ищет выхода из бездн современной цивилизации. В этой ностальгии по утраченному первобытному раю как бы вновь, – но на более высоком витке развития, – вернулась старая мечта о безгрешном, гармоничном первобытном состоянии человечества. Архаические мифы и ритуалы, помогающие человеку, – как стремится показать Элиаде, – вырваться из истории, из тягостной действительности, стали идеологическим знаменем современного нетрадиционного религиозного движения, направленного на возрождение утраченной современным человечеством духовности.