Как ни архаичны общества охотников и собирателей, изучаемые этнографией, они прошли большой исторический путь. И все же их стадиальное положение на шкале социального и культурного развития дает основание привлекать материалы по этим обществам для реконструкции первобытной религии в эпоху ее становления.

Охарактеризуем сначала место религии в жизни архаических охотников и собирателей, а затем рассмотрим отдельные ее компоненты. Эти составляющие религиозного целого скорее всего и образуют тот древнейший стержень, вокруг которого происходила кристаллизация первобытной религии во всем ее богатстве и разнообразии, во всей ее сложности и глубине.

Представление о дикости, примитивности первобытного человека и первобытной культуры имеет мало общего с действительностью. Первобытные люди были способны к высоким духовным взлетам, они обладали мощным творческим потенциалом, их духовная культура поражает своим богатством и содержательностью. Одаренный творческим порывом, первобытный человек создавал религиозные верования и ритуалы, мифологию и искусство, он стремился проникнуть в тайны мироздания, ему были свойственны философские прозрения, ум его обладал способностью к абстрактному мышлению, его общественная жизнь опиралась на нравственные нормы. Каждая отдельная культура имела как бы свой религиозный эпицентр, который во многом определял духовную и социальную жизнь, токи из которого проникали во все сферы жизни общества. Человек воспринимал мир целостно, как некий единый космос, части которого органически взаимосвязаны и живут своей внутренней жизнью. Целостным было мировоззрение человека, дифференциация в нем отдельных явлений действительности находилась еще в начальной стадии. Австралийский абориген в своем традиционном быту кочевника, вынужденного обходиться лишь самым необходимым, был минималистом. Но с самым драгоценным своим достоянием – идеями, верованиями, мифами – он никогда не расставался. "В этом отношении абориген-кочевник является совершенным, законченным интеллектуалом".¹ "Представители немногих цивилизаций сравнятся с аборигенами Австралии во вкусе к познанию и умозрительному мышлению, граничащему с интеллектуальным дэндизмом, поразительным, если вспомнить, что речь идет о людях, находящихся на рудиментарном уровне материальной жизни".² Аборигены были поистине интеллектуалами каменного века. Но стремление первобытного человека понять и объяснить мир диктовалось не только любознательностью, в основе его лежало не только интеллектуальное, но и волевое начало – стремление овладеть миром. В активном познании мира заключалась для него власть над миром. "В деянии начало бытия", – мог бы сказать человек вслед за Фаустом.

Центральным понятием, стержнем религии является понятие священного. Религия неразрывно связана с этим понятием, основана на нем. Широко бытующее представление, что мышление первобытных людей устроено не так, как мышление людей, принадлежащих к современной западной цивилизации, – представление это ошибочно. Эти два типа мышления различаются не своей структурой, не качественно, они различаются своим содержанием. А последнее отражает условия жизни людей, их исторический опыт. Аборигены Австралии, которые еще недавно жили охотой и собирательством, не имели письменности, оказались вполне подготовленными к усвоению достижений современной западной культуры. Грань пролегает не между мышлением обществ, находящихся на разных уровнях материального развития, а внутри всей человеческой семьи независимо от этого уровня. Человеческое сознание и сама культура расколоты на две большие сферы – сферу обыденного, или профанного, и сферу священного, или сакрального. Об этом писали Э.Дюркгейм, М.Элиаде и некоторые другие исследователи. Переступая упомянутую мною грань, человек – будь то охотник каменного века или житель современного западного города – переходит из сферы обыденного в сферу священного, и в нем совершается чудесное превращение. Он начинает чувствовать и мыслить по-другому. Если в мире обыденного он жил в обыденном времени, то теперь он начинает жить в сакральном времени, которому свойственны свои законы. Одно из главных его свойств – вечное настоящее. Вступая в сакральное время, человек как бы выпадает из обыденного времени, он входит в мир явлений и событий, которые длятся бесконечно – таковы события мифологии или священной истории – и возобновляются каждый раз заново, едва он переходит из одной сферы сознания в другую. Миф оживает в священном ритуале. Участник первобытного ритуала – не актер, в своем сознании и в сознании окружающих он превращается в само мифическое существо или, точнее, мифическое существо на время ритуала воплощается в нем. События Святой недели, воскресение Христа не просто вспоминаются, они переживаются, и чем глубже и непосредственнее вера, тем с большим ощущением реальности происходящего. Так же переживаются архаическим сознанием события мифологии, воспроизводимые в ходе ритуала. В глазах участников обряда инициации, смерть и возрождение посвящаемых имеют не символический характер, они происходят реально.

Грань между профанным и сакральным мирами, однако, не следует абсолютизировать, как это делают Дюркгейм и Элиаде. Это особенно относится к архаическим обществам, вследствие свойственного им взаимопроникновения различных явлений общественного сознания, культуры, общественной жизни, о чем я скажу дальше. В реальной действительности эта грань оказывается нечеткой, размытой, проницаемой. Но она все же существует, и это – главное.

Из дихотомии священного и обыденного исходил и А. ван Геннеп. Однако и он не рассматривал границу между священным и обыденным как нечто абсолютное: то или иное явление выступает в сознании людей как священное лишь в определенных ситуациях.³ О нечеткости, условности границы между священным и обыденным в традиционном мировоззрении аборигенов Австралии пишет Р.Берндт. Священное и обыденное взаимопроницаемы, обыденное насыщено священным уже потому, что оно наполнено мифическим Временем сновидений, что восходит по своему происхождению к деяниям героев мифологии. Первобытное общество не знает "непроходимой стены между обыденным и священным, первое тесно переплетено со вторым".⁴ По словам Р.Гоулда, религия аборигенов пронизывает собою всю их повседневную жизнь. "Все, что окружает аборигена, священно, притом не в абстрактном, пантеистическом смысле, но в самом непосредственном, связанном с конкретными ситуациями и ритуалами".⁵ Отсутствие резкого разграничения на сакральное и профанное в системе представлений аборигенов отмечает и У.Станнер. Между профанным и сакральным существует некое промежуточное поле. В то же время Станнер признает реальность сакрального измерения в мировоззрении аборигенов, иначе людей не убивали бы за осквернение священных мест и предметов и аборигены не охраняли бы так ревностно святилища от белых колонистов и миссионеров.⁶

Дихотомия обыденного и священного в сознании архаического общества существует, несмотря на все оговорки. Термины, выражающие понятие священного, мы встречаем во многих австралийских языках: "мараиин" и "дуйю" в Арнемленде, "дарагу" в Кимберли, "тьюрунга" у аранда (аррернте). Эти термины служат для обозначения действий, существ, предметов или устных повествований и песен, а не верований как таковых. Однако эти действия, существа, предметы, рассказы и песни включены в особую категорию священных, выделенных самими аборигенами из явлений повседневной нерелигиозной действительности. Для Времени сновидений, мифической эпохи создания мира, тоже имеются особые термины – "алдьеринга" ("алчеринга") у аранда, "унгуд" у унгариньин, "мура" у диери (дийари), "марадал" у вурадьери, "вонгар" в Арнемленде, "дьюгуба" в Большой пустыне Виктория и т.д.⁷

Понятие священного, возникшее в первобытном сознании, стало, по мнению Р.Отто, главным признаком религии. Священное – это нечто подобное религиозному инстинкту, находящему конкретное воплощение в форме многообразных религиозных представлений, а обобщенное выражение – в самой идее священного.⁸ В этой идее уже с самого начала звучит мотив отделения от обыденного, повседневного. Такова этимология слова "храм", "священное пространство" (греч. témenos, лат. templum): индоевропейский корень tem содержит значение отделения, разделения. Реалии, вычлененные из обыденного пространства (например, бора – священное пространство, площадка для обрядов у австралийских аборигенов) или из потока времени (Время сновидений у тех же аборигенов) – вот истоки понимания мира в его религиозном измерении.

Места культа каменного, позднее бронзового века, вычлененные из обыденного пространства, оставались священными иногда на протяжении столетий и даже тысячелетий. Таковы святилища Британии и континентальной Европы – Стоунхендж и многие другие; на месте некоторых из них позже возводились христианские церкви. Таков на севере России остров Кижи, место христианского культа, название которого происходит от вепско-карельского "кижат" – "игрище, остров игрищ", место дохристианских религиозных обрядов. Многие другие острова и шхеры северной части Онежского озера, покрытые многочисленными неолитическими петроглифами, оставались местами культа с эпохи каменного века. Священными островами оставались на протяжении тысячелетий и Соловецкие острова; вехи, отмечающие их историю, – неолитические лабиринты, сейды саамов, наконец, православный монастырь. Сменялись тысячелетия, сменялось население, причем новое этнически не имело иногда ничего общего с предшествующим, а древние святилища, священные острова оставались свидетельством и символом поразительной устойчивости культурных традиций.

Одна из главных, определяющих особенностей первобытной модели мира – синкретизм, диффузность, нерасчлененность ее элементов. Чтобы понять сущность сложнейшего явления культуры, которое мы называем первобытной религией, необходимо попытаться увидеть его в его органической целостности. В этой системе идей, индивидуальных и коллективных действий, социальных институтов и устных традиций все эти элементы так тесно переплетены и между собой, и с другими сферами общественной жизни, что вычленить какой-либо один из них далеко не просто, а рассматривать его в "чистом виде" не всегда верно. Принятое в науке членение первобытной религии на отдельные формы и анализ каждой из них в отдельности могут быть оправданы лишь тем, что так удобнее систематизировать и изучать конкретный материал. Провести строгие границы между этими формами невозможно. Первобытная религия, как и первобытная культура в целом, характеризуется не просто системностью, но органической взаимосвязанностью и взаимопроникновением своих элементов, хотя, разумеется, не все они исторически возникли одновременно.

Специфика первобытного общества состоит, среди прочего, в том, что религиозные верования и религиозная практика играют здесь существенно иную роль, чем на более высоких уровнях общественного развития, – они пронизывают собою всю жизнь общества. Изучение первобытного общества, его религии раскрывает перед нами яркую картину общественной жизни и общественного сознания в их органическом единстве. Религиозные обряды и верования очень часто непосредственно вплетены в материальную, трудовую деятельность людей. Люди прибегают к религиозно-магической деятельности не только тогда, когда они не уверены в успехе рациональной деятельности, они рассматривают первую как продолжение второй, как активность, направленную на достижение тех же целей иными средствами.

Религиозные представления первобытного человека уходят корнями в глубины синкретического сознания. Согласно Б.Спенсеру и Ф.Гиллену, австралийская чуринга – воплощение души человека, связанной в то же время с его тотемическим предком. Напротив, другой знаток австралийской этнографии, К.Штрелов, пишет, что чуринга не имеет ничего общего с идеей души, что люди племени аранда видят в ней особое, второе тело человека и в то же время превращенное тело тотемического предка.⁹ Но, быть может, спор этот беспредметен и в представлении аборигенов тело человека и его душа – одно и то же, тело духовно, а душа материальна, и чуринга – материальный предмет, насыщенный, как полагают аборигены, духовной субстанцией – как бы воплощает это единство.

Одним из наиболее первичных, элементарных, универсальных понятий, созданных первобытным сознанием, является понятие о всеобщей таинственной, могущественной силе, которую меланезийцы называли "мана", ирокезы – "оренда", индейцы сиу – "ваконда", алгонкины – "маниту", малайцы – "крамат", аборигены аранда – "арунгкильта". Сила эта присуща людям и вещам, живому и мертвому, духу и материи. По утверждению ирокезов, все в природе одарено оренда – люди, животные, духи. Всюду в природе и в жизни людей происходит борьба между различными оренда: если охотник имеет удачу на охоте, это значит, что его оренда победила оренду его добычи. Сила шамана – та же оренда. В магических актах проявляется оренда. Происхождение этого понятия, – даже там, где мы встречаем его в сравнительно развитых обществах, где эта сила персонифицирована¹⁰, – видимо, коренится в глубинах диффузных, нерасчлененных представлений, свойственных первобытному общественному сознанию. Иначе говоря, оно свойственно наиболее ранним этапам в развитии религиозного сознания. Вот почему так трудно дать его научное определение.

Все, что в положительном смысле воспринимается как "мана", в отрицательном смысле понимается как "табу". Табу – как бы тень мана. Табуируется все то, что обладает мана в наиболее сильной степени. Запреты-табу являются в известном смысле нормами общественного поведения, да и само нарушение табуации предстает порою как социальный институт. Из этого видно, как глубоко в своих истоках переплелись социальные нормы и религиозные представления. Табуация охватывает очень широкий спектр явлений. Известны случаи, когда запреты-табу имеют вполне реальную основу, когда они накладываются на пищу, которую опасно есть, так как она ядовита, на воду, которую пить вредно для здоровья, на незрелые фрукты, которые запрещено есть детям.¹¹ Смешение рационального и мистического наблюдается в системе запретов так же, как и во многом другом.

Э.Дюркгейм полагал, что из религии как некоего первичного социально-идеологического феномена постепенно выделились все другие виды социальной активности и формы общественного сознания. "В начале все было религией", – утверждал он. В действительности многообразные явления общественного сознания и общественной жизни, включая религию, существовали в относительно нерасчлененном единстве. Религия не предшествовала другим формам общественного сознания и не развивалась из них, но вместе и наряду с ними. В среднем и позднем палеолите происходила постепенная кристаллизация в синкретическом первобытном сознании собственно религиозных верований. Этот процесс продолжается и в обществах современных охотников и собирателей.

Нет оснований полагать, как делают нередко, что мифологическому или религиозному сознанию предшествовало некое примитивно-эмпирическое или наивно-реалистическое мировоззрение. Рациональное и иррациональное в первобытном общественном сознании переплетались изначально; сфера эмпирического опыта, игравшая, несомненно, большую роль в процессе овладения миром, была тесно связана со сферой иррационального и мистического. Первобытное сознание свободно переходит из одной сферы в другую. К.Геерц отмечает, что различия в понимании этого сознания исследователями, например Л.Леви-Брюлем и Б.Малиновским, объясняются тем, что в то время как первый концентрирует свое внимание на религиозно-мифологическом, мистически окрашенном понимании реальности первобытными людьми, второй – на тех ситуациях, когда они ограничивают себя практически ориентированным здравым смыслом.¹²

Существует мнение, согласно которому первобытное сознание обращается к религии только тогда, когда происходят или угрожают события, нарушающие привычную последовательность явлений, опасные, стихийные, разрушительные, когда человек не уверен в успехе своих действий, когда исход последних не полностью зависит от его воли.¹³ Факты показывают, однако, что люди прибегают к религиозно-магической практике и для того, чтобы утвердить нормальный, обычный порядок вещей. Таковы широко распространенные в первобытном обществе продуцирующие обряды, направленные на сохранение и воспроизводство мира живой природы и самого человеческого общества. В этом выразилась одна из характерных особенностей первобытного сознания. Первобытный человек смотрел на себя как на существо, способное эффективно воздействовать на природную и социальную среду. Он верил в свои способности с помощью религиозно-магической деятельности противостоять разрушительным силам окружающего мира. Он как бы ощущал себя стоящим на равной ноге с силами природы. Этим только и можно объяснить само существование магии.

Первобытная община, будучи основной, ведущей социально-экономической общностью первобытной эпохи¹⁴, была и главным субъектом формирующегося и развивающегося общественного сознания. Мысль о значении первобытного коллектива в формировании коллективного сознания была высказана в наиболее отчетливой форме еще Э.Дюркгеймом. Это значение первобытной общины обусловлено ее относительной автономностью и внутренним единством; в свою очередь, крепнущие идеологические связи служили упрочению единства и стабильности общины. Распадаясь в определенное время года для поисков пищи на отдельные родственно-производственные коллективы и протосемейные ячейки, а на последующих этапах развития – на семьи и хозяйственные группы, община вновь объединялась и самостоятельно или совместно с другими общинами совершала важнейшие для первобытного общества и потому, вероятно, наиболее архаичные обрядовые циклы – продуцирующие обряды и генетически связанные с ними обряды инициации, а также ритуальный обмен материальными и духовными ценностями. Социальная и экономическая необходимость, собирающая общину воедино, находила выражение в коллективных обрядах, в формировании и развитии общинного сознания. Формируя его, община была вместе с тем и источником общественной морали. Община была и основой, вероятно, древнейшей формы тотемизма – локального. В локальном тотемизме выразилась привязанность общины к определенной территории. Тотемизм и другие формы религиозно-обрядовой жизни и идеологии на уровне общины – идеологическое выражение самого факта существования общины как стабильного, наследуемого из поколения в поколение единства. Вот почему формы эти нередко принимают особую конфигурацию, свойственную лишь данной общине. Выражением этого единства является и осознание людьми своей принадлежности к данной общине и данной тотемической общности. Таким образом, община выступает и одним из наиболее ранних носителей этнических свойств, в том числе религиозно-культового своеобразия. Религия является важным фактором образования этнических общностей первобытности.

Значение первобытной общины в моделировании мира, в формировании мировоззрения человека, социальная жизнь которого концентрировалась внутри его общины, для которого она была центром вселенной, много лет назад было отмечено М.Кулишером: "Община – это "мир", мир в миниатюре – микрокосм... Вне этого "мира" для индивидуума в первобытные времена нет иного мира".¹⁵ Но мысль эта была потом надолго забыта. Мне хотелось бы снова обратить внимание на значение первобытной общины – теперь уже не только как основной социально-экономической общности этой эпохи, но и как формулятора и носителя религиозно-культового потенциала первобытного общества. Религия возникала и оформлялась в границах общины – таков главный вывод из сказанного.

Одна из наиболее характерных черт первобытной религии – нерасторжимая связь культа с землей, системы верований и обрядов с конкретной местностью. У австралийских аборигенов она выражается в тесной связи тотемического культа и мифологии со святилищами, расположенными на территории общины. Здесь определенная система верований и обрядов предстает принадлежностью определенной социальной и этнической общности, связанной с землей экономическими и идеологическими узами. Здесь ярко обнаруживается связь первобытной религии и мифологии с территорией расселения и самой социальной структурой. Связь религиозного культа с землей и определенной этнической общностью еще долго сохранялась у народов древнего Востока и античного Средиземноморья. Здесь божество часто бывало связано с местом своего культа, бог, страна и народ составляли как бы одно целое.

Зависимость первобытного коллектива от земли и естественных ресурсов выражалась не только в экономических и социальных связях с землей, последние принимали характер связей социально-религиозных. У австралийцев земля персонифицировалась в мифических творцах и культурных героях, которые проходили по ней во Время сновидений, создавая и преобразуя ландшафт, учреждая социальные институты, обычаи, святилища и тотемические культы, а в конце своего земного пути превращаясь в скалы, деревья, водоемы. Человек ощущал свою связь с землей не только материально, но и как связь со своим прошлым, с предками, с героями мифологии. Территория каждого австралийского племени покрыта сетью путей, по которым странствовали мифические существа, каждая заметная черта ландшафта имеет мифологические ассоциации, связана с событиями мифического времени. Каждая скала, каждый источник или водоем – свидетели священной драмы, происходившей здесь в мифические времена. Это – особая, мифологическая география.¹⁶ Без теснейшей связи с землей религия австралийцев имела бы совершенно иной облик.

Для аборигенов Австралии их земля – не просто совокупность физических свойств, для них она – храм. Земля священна, ибо каждый элемент ландшафта связан с героями и событиями Времени сновидений. Словом курунба аборигены передают свойство скал, деревьев, водоемов быть носителями скрытой за наружной оболочкой мифологической сущности, быть до краев наполненными священным содержанием. За миром физических явлений для них скрыт иной, священный мир, в котором не иссякает процесс миросозидания. В представлении аборигенов природный мир проделал путь от состояния изначального хаоса к активному участию в творчестве, и этот путь аборигены воспроизводят в паломничествах по территории своей общины или тотемической группы, от одного святилища к другому. Воспроизводя в обрядах события Времени сновидений они соучаствуют в творческом процессе, они как бы возобновляют связи с самими собою, со своими сновидениями, которые они хранят в себе.

Странствия мифических предков по земле, география, переплетенная с мифологией, характерны и для других охотников и собирателей – например калифорнийских индейцев.¹⁷ Теснейшая связь с природой определяет мировоззрение и поведение первобытного охотника, его ценностные ориентации и нравственные нормы. В последнее время, под воздействием экологического кризиса, поразившего многие регионы земного шара, когда мир живет под угрозой еще более значительных экологических катастроф, все большее внимание привлекает традиционная промысловая этика первобытных охотников, рыболовов и собирателей, свойственная им ориентация на поддержание экологического равновесия. Религия играет в этом контексте положительную роль, поддерживая своим авторитетом природоохранительные тенденции. Истребление диких животных или рыбы считается преступлением, наказуемым не только естественным исчезновением добычи, но и сверхъестественными санкциями. В мифологическом, тотемическом мировоззрении первобытных охотников люди, животные и растения рассматриваются как равноправные, как существа, связанные кровным родством и взаимной зависимостью. И люди, и животные обязаны друг другу самим своим существованием: люди живут дарами природы, а мир природы продолжает свое существование благодаря религиозно-обрядовой деятельности человека. Многие ритуалы первобытных охотников н рыболовов имеют непосредственную экологическую направленность, предохраняющую животных от истребления. Религия выступает здесь одним из важнейших факторов экофильного поведения. Огромный пласт этнографических фактов, относящихся к охотникам и собирателям, свидетельствует о синкретическом характере их экологического опыта, тесно переплетенного с религиозно-магическими представлениями.

Экологическое мировоззрение первобытных охотников стремится примирить противоречие между жизненной необходимостью уничтожать природу и чувством зависимости от нее. Эту задачу и выполняют продуцирующие обряды. Задача этих обрядов, распространенных от Арктики до Огненной Земли, от африканских тропических лесов до австралийских пустынь, состоит в том, чтобы заставить природу воспроизводиться и в дальнейшем. Это как бы продолжение промысловой деятельности иными, религиозно-магическими средствами, религиозно-магическое вмешательство в естественные процессы.

Вся религиозно-обрядовая система первобытного общества в значительной мере направлена на поддержание оптимальных отношений с природной средой. Эти отношения мыслятся им как поддержание равновесия в природе, сохранение установленного раз и навсегда порядка вещей. По мнению М.Меггита, термин "обряды умножения", прилагаемый исследователями к австралийским продуцирующим обрядам, не совсем точен: прибегая к этим обрядам, аборигены стремятся лишь к сохранению естественных ресурсов на их обычном уровне, к поддержанию нормального функционирования сил природы. Обряды вызывания дождя не совершаются до конца засушливого сезона: австралийцы не верят, что они способны вызвать дождь в любое время года.¹⁸ По свидетельству этнографов, аборигены Австралии "не пытаются идти против природы, им только надо, чтобы она не менялась".¹⁹ Мир, правда, во многом враждебен человеку, но религия дает ему психологически важное ощущение того, что он может в какой-то мере влиять на него. Его святилища – природные источники, скалы, скопления камней; они часть самого естественного окружения. Ощущение интимной близости человека и природы делает природное окружение как бы менее суровым, более дружеским. Оно включает естественные явления в сферу привычного и понятного, знакомого и предсказуемого. Для того, чтобы выжить, первобытным людям необходимо хорошо знать окружающий их мир. Но они пошли дальше, уверовав в реальное, физическое родство с ним, отождествив себя с ним, и этим утвердили свое собственное место в мире. Мифические существа обосновали их неотъемлемое право жить здесь, на этой земле – право их самих и тех бесчисленных поколений, что придут за ними. Оно, это право, так же старо и вечно, как мир. Но связи людей с природным окружением должны постоянно обновляться, и единственный путь для этого – традиционный обряд, воспроизводимый из поколения в поколение с той же правильностью и периодичностью, с какой умирает и возрождается природа. Каждая отдельная община вносит свой вклад в пространственно-временную последовательность мифов и обрядов, составляющих в совокупности обширный обрядово-мифологический комплекс, охватывающий множество общин.

Природное окружение оказывает глубокое воздействие на первобытное сознание. В тропической Австралии, которой свойственно деление года на два резко отличных сезона, сухой и дождливый, и для коренного населения которой характерна четко выраженная половозрастная дифференциация, с периодом дождей и с группой прошедших инициацию мужчин ассоциируется образ мифического змея.²⁰ А змей – один из важнейших, наиболее могущественных образов мифологии аборигенов.

Естественные условия выступают для человеческого общества не прямо и непосредственно, их восприятие и их воздействие опосредованы человеческой активностью, историческими условиями, уровнем развития хозяйства. Понятно, что и отражение естественной среды общественным сознанием опосредовано теми же историческими условиями, той же социальной активностью. Можно согласиться с К.Леви-Стросом в том, что природное окружение не является для человека объектом пассивного созерцания, но оно не выступает лишь средством для выражения имманентных свойств сознания, как полагает Леви-Строс.²¹ Первобытное сознание отражает как бы столкновение двух категорий активности – социально-исторической и природной. Его свойства скорее сами являются средством, инструментарием для выражения взаимодействия социального и природного. Первобытные представления о взаимосвязи человека и природы выражают веру людей в единство всего живого, в значение человеческой жизни.

Религиозно-обрядовая деятельность первобытного общества тесно переплетена с сетью экономических отношений и зачастую сама имеет экономическую направленность. Многие обряды приурочены к определенным периодам охотничье-собирательской деятельности. Мифы и обряды моделируют систему социальных и экономических обязательств, нормы распределения. Мероприятия, связанные с обменом, приурочены к определенным обрядовым циклам или сами выступают в традиционной обрядовой форме.

Религиозная и хозяйственная деятельность подчиняются каждая собственному ритму, но временами эти ритмы сливаются; на примере эскимосов это показал М.Мосс,²² а на примере аборигенов Арнемленда – Л.Уорнер и Д.Томсон.²³ Для эскимосов характерно глубокое различие между зимними и летними условиями жизни и соответственно между двумя периодами хозяйственного года. Этим периодам соответствуют, в свою очередь, зимний период изобилия и интенсивной общественной и религиозной жизни, когда общины собираются для охоты и совместных обрядов, и летний период, когда отдельные группы рассеиваются в поисках пищи и общественная и религиозная жизнь затухает. Среди совместных зимних ритуалов важное место занимают продуцирующие обряды, целью которых является возвращение к жизни морских животных, убитых на охоте. У аборигенов Арнемленда время самых важных обрядов – тоже период изобилия, сухой сезон, когда добывается наибольшее количество пищи. Общины собираются в полном составе, к ним присоединяются другие общины, представители соседних племен, и начинаются совместные обряды, а наряду с ними церемониальный обмен наконечниками для копий и другими предметами, имеющими большую экономическую и религиозно-обрядовую ценность, другими материальными и духовными ценностями – мифами, песнями, плясками. В обоих примерах экономическое и религиозное тесно переплетены.

Индейцы черноногие зимой охотились на буйволов и других животных небольшими хозяйственными группами, а летом, когда бывало достаточно запасов пищи, объединялись в общины, и тогда устраивались всевозможные обряды, главным из которых была ежегодная Пляска солнца. В это время совершался обмен лошадьми, шкурами, накидками и другими предметами на знахарские снадобья и необходимые для их эффективного употребления словесные формулы.²⁴

Связь между религиозной обрядностью и одним из важнейших видов хозяйственной деятельности – изготовлением лодок – ярко выражена у южноамериканских индейцев варао. Изготовление лодок находится здесь в центре серии обрядов, во время которых мужчины вступают в интимную связь с Дауарау, женским духом леса, дающего дерево для лодок. Религия варао, подобно религии многих охотников и собирателей, содержит в себе целый корпус практических протонаучных знаний.²⁵

В последние десятилетия в центральном Арнемленде большую популярность приобрел культ Кунапипи (Гунабиби). Он возник задолго до прихода европейцев и многое в нем характерно для религиозно-обрядовой жизни аборигенов в прошлом. Такова тесная связь культа с хозяйством, да и само участие в обрядах аборигены рассматривают как деятельность равноценную хозяйственной, если не более важную. Для них религиозная и экономическая сферы не просто переплетены – они неотделимы одна от другой и эта их неразрывность сохраняется и поныне. Стержнем культа Кунапипи является тема плодородия; он и сегодня ориентирован на сохранение и воспроизводство природного мира и самого человеческого рода.²⁶

Как социальное явление религия ярче всего выступает в обряде. Обряд вовлекает в свою сферу некий коллектив – общину, группу посвященных. Даже камлание шамана предполагает присутствие группы пассивных участников. Участники обряда убеждаются в существовании двух различных, но взаимосвязанных миров: мира повседневной рутины и священного мира коллективного действа, подлинная функция которого, по мнению Дюркгейма, – укрепление групповой солидарности.

Как социолог, Дюркгейм не интересуется религиозной жизнью личности, для него религия – прежде всего социальная реальность. Вот почему его мало интересует магия. Религия всегда имеет свою общественную организацию, а магия, по его мнению, дело индивидуальное. Но это неверно: многие магические обряды, например продуцирующие обряды типа австралийской интичиумы, являются общественными по своему характеру и своей направленности. С другой стороны, религиозные верования, которые Дюркгейм считает социальным феноменом, являются вместе с тем и явлением глубоко личным. В них религиозно раскрывается внутренний мир личности. Религия как социальное явление предполагает личностное участие индивида. Это верно и для первобытного общества.

Реактуализация событий мифологического времени – одна из важнейших функций первобытной религии. Но есть и другие. Одна из них – психологическая компенсация стрессовых факторов на индивидуальном и коллективном уровнях. В этой функции религиозно-магическая практика выступает как один из основных адаптивных механизмов культуры.

Магические акты, непосредственно направленные на природную и социальную среду и вместе с тем оказывающие воздействие на внутренний, психический мир самого человека, в силу своей элементарной природы относятся, вероятно, к древнейшим явлениям религиозной деятельности. Благодаря магической практике и ритуализации поведения люди чувствовали себя увереннее, ощущали себя в большей безопасности. Известно, что ритуальное действие способно оказывать успокаивающий эффект, снимать чувство страха и тревоги, и в этом смысле ритуал достигает цели, ради которой он предпринимается, даже если цель эта иллюзорна.²⁷ К.Леви-Строс называет ритуал восстановлением нарушенной симметрии²⁸, но это, скорее, восстановление нарушенного равновесия – как в мире физических явлений, так и во внутреннем, психическом мире человека. Но сводить магию к компенсаторной функции, как нередко делается, неправильно. Магия – это, по существу, продолжение жизнеобеспечения иными средствами. Человек здесь видит себя частью природы, притом ее активной частью, деятельным участником природного процесса. "Религия – действие, а не просто совокупность философских спекуляций о другом мире. Религия – это не только то, во что верят... Религиозная вера требует действий в этом мире и для этого мира".²⁹

Поведение человека в первобытном обществе, как и поведение общества в целом, в значительной мере ритуализовано. По своему значению это явление внутренне противоречиво. С одной стороны оно имеет защитный, адаптивный характер, создавая иллюзию, что если все будет делаться именно так, а не иначе, люди и общество в целом избегут грозящих им опасностей, а это, в свою очередь, содействует созданию оптимального психологического климата. С другой стороны, ритуализация поведения тормозит социально-культурное развитие, поиски новых форм и возможностей, и является, таким образом, фактором консервативным.

Ритуализация как одна из ведущих форм общественного поведения в первобытную эпоху имеет, как и многие другие формы общественного поведения и культуры, социобиологические корни. Однако сводить ее к этой основе не следует: ритуализация выступает как генетически обусловленная и культурно преобразованная система социальных сигналов, как форма символической деятельности, обеспечивающая групповое единство, выполняющая необходимые для сохранения общества функции. Ритуалы канализируют разрушительные эмоции, иными словами нейтрализуют их, направляют в безопасное для общества русло. Канализация агрессии, особые приемы ее разрядки, не причиняющие вреда собратьям по виду, свойственны уже животным; однако характерные для первобытных обществ замирительные обряды, которыми часто заканчиваются внутри- и межгрупповые конфликты, выступают как социально и культурно обусловленные символические акты, имеющие не только адаптивную, но и важную социорегулятивную функцию. Ту роль, какую в развитии и закреплении ритуалов играла первоначально генетическая наследственность, в социокультурной ритуализации взяла на себя традиция. На этой основе возникает явление, которое К.Лоренц называет "культурными псевдообразованиями".³⁰ Даже незначительные, с точки зрения постороннего наблюдателя, особенности речи н поведения нередко способствуют интеграции небольших групп и приводят к образованию микроэтносов на базе первобытных общин. Этот процесс "ложного видообразования" побуждает рассматривать членов других "псевдовидов" как не вполне полноценных людей, в противоположность собственной группе, считающей себя настоящими людьми и так и называющей себя: "люди". Самоназвание первобытных этносов словом "люди" – явление очень распространенное.

Теоретически следует различать ритуалы религиозные н нерелигиозные; это важно для правильного понимания социальной функции, направленности и содержания ритуала. Необходимо признать, однако, что в эпоху первобытного синкретизма, вследствие глубокого проникновения религии во все сферы общественной жизни, граница между ритуалами этих двух типов далеко еще не оформилась и достаточно стерта. Осью кристаллизации религиозных обрядов, как уже сказано, является понятие священного. И здесь ритуал выступает еще в одной функции, не отмеченной выше и свойственной только религиозному поведению: он связывает человека и общество со священным в тех или иных его воплощениях, характерных для этого общества, – с божествами, духами, тотемами, мифическими предками. Священный обряд преобразует хаос в космос, вносит в мир умопостигаемый порядок и придает смысл и значение человеческой жизни. Через участие в ритуале, произнесение священных формул и совершение священных актов люди принимают участие в самом процессе миросозидания. Участие в ритуале не стихийно, оно подчинено определенной стандартной схеме, организовано в пространственном и временном измерениях. Будучи само упорядоченным, оно стремится внести порядок в мир и тем самым подчинить его воле человека.

Для мифологического и тотемического мировоззрения структура общества и космоса гомогенны, тотемизм указывает каждому члену общества его место в системе социальных связей и в природе. Такие свойства ритуала как ритмичность и цикличность еще органичнее связывают ритуал с макрокосмом (т.е. со вселенной с царящим в ней циклизмом) и микрокосмом (человеком со свойственным ему биологическим ритмом).

Принято подразделять обряды первобытного (и постпервобытного) общества на обряды жизненного цикла, отмечающие важнейшие события в жизни человека, – рождение, инициацию, брак, смерть, – и обряды календарного цикла, в том числе продуцирующие, связанные о циклизмом природы, основанные на представлении о взаимосвязи жизни и смерти, разрушения и созидания. Границы между этими ритуалами оформились, однако, не сразу, и это прежде всего относится к продуцирующим обрядам и обрядам инициации.

Социоинтегрирующая роль ритуала внутренне противоречива, как это показали еще А. ван Геннеп и В.Тэрнер. В состоянии лиминальности социальная структура преодолевается, общество стремится как бы выйти за ее жесткие границы, освободиться.³¹ Это относится не только к обрядам инициации, о которых пишут упомянутые авторы, но и к так называемым оргиастическим ритуалам и многим другим явлениям обрядовой и праздничной жизни первобытного общества.

Ритуализация общественного поведения – мощное средство устранения антисоциальных тенденций, обуздания общественных эмоций. Институциализация протеста, ритуализованная ломка запретов находит выражение в "обрядах бунта", как называет их М.Глакмен.³² Это не стихийные взрывы, но социальный институт, ритуал, высмеивающий, пародирующий или извращающий нормальный порядок вещей, общепринятые нормы и условности. Он разряжает социальное напряжение и предотвращает настоящие конфликты, являясь своего рода катарсисом, очищением. По своей функции эти обряды аналогичны средневековому карнавалу.³³ Близкие к нему типологически, стадиально они предшествуют ему.

Немало сказано о соотношении ритуала и мифа в первобытном обществе.³⁴ Миф нередко выступает как схема или программа ритуала, а вместе с тем и всей общественной жизни, ритуал – как воспроизведение, реактуализация мифа. Миф и ритуал могут быть одинаково ориентированы на обновление, возрождение мира и человека, на преодоление хаоса и смерти и продолжение жизни. Вместе с тем миф основан на вербальной коммуникации, тогда как ритуал преимущественно на невербальной. Хотя место вербальной коммуникации в ритуале может быть довольно значительным, в целом она играет здесь подчиненную роль – на первый план выступают ритмическое повторение словесных формул, особый способ их произнесения. Иногда миф произносится в контексте ритуала, в других случаях произнесение мифа само является магическим обрядом. Наконец, ритуал может быть инверсией мифа – воспроизведение мифа реализуется посредством его "перевертывания". Так, эскимосы-инуиты чернят лица их сексуальных партнеров сажей во время обряда обмена партнерами на празднике нового года, тогда как в мифе Секинек-солнце зачернило сажей лицо своего брата Анинга-луны, когда он совершил с ней инцест.³⁵

Время и место религиозного ритуала священны; ритуал вносит священное, религиозное измерение в обыденные пространство и время. Священное время ритуала может быть символическим воспроизведением мифической эпохи миросозидания, а место ритуала – сам творимый мир. В мифах и обрядах аборигенов Австралии – это священное Время сновидений, это пространство, где действовали мифические герои этой эпохи. Если структуры времени и пространства выражены в ритуале, то и ритуал, в свою очередь, структурирует время и пространство. Смена природно-хозяйственных циклов – приход весны, наступление периода дождей, начало охотничьего сезона и т.п. – фиксируется и санкционируется соответствующими обрядами. Для охотников и собирателей, да и для ранних земледельцев, это не просто календарные обряды – они имеют для них жизненно важное значение. То же относится и к обрядам жизненного цикла, фиксирующих и освящающих смену социальных статусов членов общества.

Взаимосвязи между религией и другими областями жизни архаических обществ сложны и многообразны. При отсутствии формальной политической системы те же цели достигаются контролем, осуществляемым старшими мужчинами с помощью религиозных санкций. Религиозные санкции препятствуют нарушению традиций и, закрепляя отжившее, в то же время помогают сохранению технологических и иных достижений.³⁶ В условиях бесписьменной культуры вербально фиксируемые представления, включая религиозно-мифологические, были носителями не только псевдоисторической, но и исторической памяти, способствовали сохранению в общественном сознании и передаче от поколения к поколению завоеваний культуры, социальных и этических норм. У животных приобретенное в ходе эволюции сохраняется благодаря биологическим механизмам наследственности; первобытное общество выработало с этой целью социально-культурные механизмы, важнейшим из которых был синкретический комплекс духовной культуры.

Уже в обществе первобытных охотников начинается дифференциация религиозного сознания. Уже здесь прослеживаются два его уровня – религиозная общественная психология, или массовое религиозное сознание, и религиозная идеология, в которой религиозное сознание предстает в оформленном виде. Религия связана прежде всего с внутренним опытом личности и находит в нем свою опору. Она предстает как внутренняя религиозная жизнь отдельного человека и, в то же время, как формализованная доктрина, как совокупность верований и мифов, обрядов и культов, как социальное явление. Оформление и систематизация религиозных идей и обрядов – не стихийный процесс, уже в первобытную эпоху ведущую роль в нем играют религиозные формуляторы и лидеры, выдающиеся личности, которых выдвигает из своей среды общество. Внутри этого социального слоя происходит дальнейшее расслоение – выделение специалистов в области религиозного культа и ритуала и специалистов в сфере религиозно-магической деятельности (знахарей, колдунов, шаманов). Оформляются две версии религиозно-мифологических представлений – эзотерическая, для "посвященных", и экзотерическая, для "непосвященных".

К фундаментальным свойствам первобытного общественного сознания относится убежденность в бесконечности существования, прежде всего – человеческого. Мы можем проследить ее и у аборигенов Австралии в их вере в вечность, незыблемость духовной субстанции, воспринимаемой вновь рожденными человеческими существами от ушедших из жизни, и у эскимосов в аналогичных представлениях о реинкарнации душ взрослых людей в тела младенцев, а на более высоком уровне общественного и культурного развития – в

представлении индуизма о карме – вечном потоке перерождений. Мысль о бесконечном потоке жизни, о превращении одних форм жизни в другие, тесно связана с другой фундаментальной особенностью первобытного сознания, лежащей в основе тотемизма – вере в кровную связь человеческих существ с иными формами существования, в единство всего живого.

По представлению аборигенов Австралии, из Времени сновидений исходят души людей, вносящие жизнь в тела женщин. После смерти человека они покидают свое временное материальное вместилище и возвращаются туда, откуда пришли, чтобы со временем вернуться снова. Аборигены говорят: "Сейчас я здесь, но я и там, я был всегда". Перед, лицом непостоянного, меняющегося физического мира жизнь человека во Времени сновидений вечна и неизменна. Деревянные или каменные чуринги – материальные воплощения одновременно и живого человека, и его мифического предка, и его духовной субстанции. Вера аборигенов в предсуществование и послесуществование человека в виде духовной субстанции близка идеям современной парапсихологии о существовании ментального тела человека до его появления на свет и после его смерти (при жизни, согласно тем же идеям, наряду с ментальным телом существует и физическое). Наряду с верой в циклическое существование человека в виде духовной субстанции, аборигенам свойственны и не очень отчетливые представления о посмертном существовании человека как материальной субстанции, об обители мертвых.

Философия как система теоретического, концептуального мышления зарождается уже в первобытную эпоху. Одновременно происходит формирование логических структур. На онтогенетическом уровне этот процесс обнаруживается в развитии детского интеллекта, формировании понятий и обобщенных представлений философского характера.³⁷ Становление первых философских концепций тесно связано с развитием религиозных идей. Примеры первобытного религиозно-философского творчества предлагает культура любого охотничье-собирательского общества; попытки первобытного ума проникнуть в глубины мироздания и построить обобщенные концепции религиозно-философского характера были частично освещены и в этой главе.

Предлагаемый анализ религиозного мира первобытного человека я начинаю с продуцирующих обрядов и обрядов инициации. Исходя из глубокого внутреннего родства этих обрядов, их идейной, концептуальной близости, можно допустить, что в глубокой древности они составляли некий единый первообряд, в который была вовлечена вся первобытная община. Этот древний коллективный ритуал был направлен на сохранение и воспроизводство животного и растительного мира и самого общества, на восстановление нарушенного человеческой деятельностью экологического равновесия, на то, чтобы природа продолжала функционировать, а люди – воспроизводиться. Продуцирующие и воспроизводительные обряды поистине универсальны. Те и другие – форма символической активности, тесно связывающая первобытный социум с природой, рассматриваемая людьми как необходимая для самого существования природы и человеческого общества, для продолжения жизни во всех ее проявлениях – как в мире природы, так и в обществе. В основе этой символической деятельности – развившееся в процессе социогенеза ощущение людьми своих возможностей активно, сознательно воздействовать на окружающий мир. Этому предшествовали, видимо, какие-то более элементарные магические акты, которые можно рассматривать как органическое продолжение сознательной орудийной деятельности. Следы продуцирующей обрядовой деятельности прочитываются и в памятниках палеолита, ориентированных на овладение силами природы и природой самого человека. Ориентация на овладение природой отдельного человека отражена, в частности, в палеолитическом культе черепов. Направленность древнейшей продуцирующей деятельности и на природу, и на общество, и на отдельного человека выразилась, очевидно, в том, что в своих исходных формах она сочеталась с коллективными посвятительными обрядами, в связи обрядов календарного и жизненного цикла.

Далее я перехожу к универсально распространенным в архаическом общественном сознании представлениям о культурных героях, демиургах, творцах мира и человека, устроителях природного и социального космоса. В этих образах олицетворена творческая, трудовая деятельность людей эпохи, когда закладывались основы человеческой культуры, в них объективирована сущность человека, созидательное начало формирующейся человеческой личности. Вот почему образы эти занимают одно из центральных мест во всех архаических мифологиях.

Двойственность первобытного сознания выразилась не только в двойственной антропо-зооморфной (или антропо-фитоморфной) природе упомянутых выше мифических образов, но и в том, что они объединили в себе начала жизни и смерти. Они одновременно созидатели и хранители всего живого и, в то же время, хозяева мира мертвых. Эти два начала переплетены в первобытном сознании, они объединены в архаической продуцирующей и посвятительной обрядности, они просматриваются уже в древнейшем, палеолитическом погребальном ритуале. Жизнь и созидание совмещены в первобытном сознании со смертью и разрушением и составляют некий континуум, в который вписаны и природный цикл, и само существование человека в сменяющихся поколениях. Символы этого космического циклизма – обряды посвящения подростков, религиозных руководителей, шаманов; австралийские чуринги и связанные с ними представления; уничтожение изображений, выложенных из камней, во время продуцирующих обрядов аборигенами и сожжение ими магических изображений на коре после успешной охоты или собирательства в целях возрождения животных, птиц, растений. Примеры можно умножать бесконечно.

Избегая обычного членения первобытной религии на отдельные формы, я делаю исключение для тотемизма как наиболее синкретического и поэтому одного из наиболее фундаментальных явлений первобытной религии, а также для шаманизма (наряду с колдовством и знахарством) и фетишизма, с целью выявить их генетические корни в глубокой первобытности.

Традиционная религия остается основой духовной жизни аборигенов Австралии нередко даже там, где аборигены по-видимому обращены в христианство. Это относится прежде всего к тем группам аборигенов, которые в той или иной степени сохраняют традиционный образ жизни. Ведь религия была выражением их социальных связей, их жизненного опыта, их самосознания. Отказаться от религии предков означало для них перестать сознавать себя аборигенами.³⁸ Связь между религией и обществом в традиционных условиях у аборигенов настолько велика и интимна, что крушение религии означает обычно и гибель общества, – пишет У.Станнер.³⁹ Склонные к религиозному творчеству аборигены обычно уверяют, что они лишь повторяют то, что делалось до них. Это не означает, конечно, что традиционная религия не меняется. Она динамична. Перемены происходят в ней постоянно: новые верования и обряды вводятся религиозными лидерами (которые иногда ссылаются на то, что увидели их во сне), они заимствуются посредством межгруппового обмена обрядами и мифами либо вследствие распространения нового религиозного культа. Наконец, и новая социальная ситуация может повлечь за собой обогащение традиционного религиозного комплекса, как это и происходит нередко с христианством: оно поглощается традиционной религиозной системой. "В то время как миссионеры думают, что они инкорпорировали аборигенов в свою церковь, аборигены включили церковь в их собственный религиозный мир – и миссионеры даже не подозревают об этом".⁴⁰ Традиционная религия обнаруживает необычайную способность к самосохранению, поглощая и усваивая чуждые ей явления, превращая их в собственные, трансформируясь, но не утрачивая самоидентичности.

Заканчивая эту главу, хотелось бы напомнить о главном – о понятии священного, которое сверкнуло, подобно искре, в уме палеолитического человека, чтобы со временем превратиться в мощное пламя. Понятие священного стало центром первобытного религиозного космоса. Религия формировалась в душах людей, принадлежащих к отдельным первобытным общинам, связывая их духовными узами меж собой, со своей землей и природным окружением. Формируясь как общинные, локальные, этнические, первобытные верования и культы затем разрывали эти тесные границы и благодаря межобщинным контактам распространялись на обширных пространствах. Они освящали своим авторитетом всю ткань социальных отношений, регулировали поведение людей, санкционировали социальные нормы. Возникнув в глубинах личного сознания и получив оформление сначала в общине, а затем и за ее пределами, религия как сложившаяся система все более властно определяла мировоззрение всего общества и отдельной личности и во многом благодаря ей сохранялись и передавались от поколения к поколению созданные обществом духовные ценности.

Религия, возникнув в сознании древнего человека, постепенно раскрывается в ходе человеческой истории. Говоря словами Владимира Соловьева, "как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления".⁴¹

Что же положило начало этому во многом еще таинственному процессу, какова природа и происхождение той искры, которая сверкнула в уме человека на заре его истории? Ответ может быть только гипотетическим.

П.А.Флоренский (в одном из писем В.И.Вернадскому) высказывает предположение о существовании, помимо биосферы, – области активной жизни, облекающей нашу планету, – иной, особой сферы – сферы духа, которую он предлагает называть пневматосферой.⁴² Позволю себе развить мысль Флоренского, отказавшись от его понимания пневматосферы как "особой сферы вещества", вовлеченной в "круговорот духа". Если сфера духа как космическое явление существует, то, очевидно, отсюда приходит наша духовная жизнь, в том числе религиозная вера, и в нее возвращается. Она питает жизнь духа и сама обогащается ею, она хранит в себе все богатства, все достижения духовной жизни человечества. Наша духовная жизнь не исчезает вместе с нами, не исчезает вместе с материальной плотью культуры, с ее материальным воплощением – она продолжает жить в сфере духа. Исчезает материальная оболочка нашей души, но дух наш, быть может, уходит туда и там остается вечно.

Концепцию пневматосферы не следует смешивать с концепцией ноосферы – сферы разума. Понятие ноосферы, выдвинутое П.Тейяром де Шарденом и развитое В.И.Вернадским, выражает вступление биосферы в новое эволюционное состояние, характеризуемое взаимодействием природы и человечества и направляемое разумной деятельностью человека. Здесь мысль, в ее материальном воплощении, выступает фактором планетарной и космической эволюции. В предлагаемой мною концепции жизнь духа как космическое явление предстает как явление вечное, автономное, не отягощенное непременной связью с материей.