Большое место в сознании и поведении традиционного охотничье-собирательского общества занимает магия. Магия – это попытка человека навязать свою волю природе и другим людям. Магия может иметь как индивидуальный, так и коллективный характер, может служить отдельному человеку и группе людей. На самом элементарном уровне она продолжает, в иной форме, воздействие человека на природу посредством орудий труда, на других людей – посредством оружия. У магии тоже есть свои орудия – те или иные материальные объекты, обладающие магическими свойствами. Таким орудием может быть даже слово, заклинание, ибо в первобытном сознании слово потенциально насыщено действием. Магия – дальнейшее развитие человеческой целенаправленной орудийной деятельности. В то же время магия проистекает из внутренней, почти инстинктивной уверенности человека в своем духовном могуществе.

С инструментальностью магического акта связана, прежде всего, инициальная магия как простейший и, вероятно, древнейший вид вредоносной магии. Это – "простое подражание привычному действию охотника и воина, стремящегося поразить намеченную жертву".¹

Магия не является самостоятельной формой религии. Магические представления и действия пронизывают собою первобытную религию во всех ее формах и проявлениях. Очень вероятно, что религия возникала в виде каких-то элементарных магических представлений и актов, но лишь на самом изначальном, самом примитивном уровне. В первобытном религиозном комплексе магия теснее всего связана с колдовством, знахарством и шаманизмом.

Религиозно-магическое поведение первобытного человека направлено на овладение многообразными силами мира.² Возможно, одно из древнейших свидетельств первобытной магии – неандертальское захоронение в пещере Шанидар (Ирак); древность его – около 60 тыс. лет. Исследование почвы на пыльцу растений показало, что члены группы, к которой принадлежал умерший, забросали его могилу охапками ярко окрашенных цветов. Некоторые из этих растений современные жители Ирака используют как лекарственные средства. Быть может, и неандертальцы знали, что цветы обладают целебными свойствами, и клали их в могилу, чтобы обеспечить охотнику силу и здоровье в загробной жизни.³

С первобытной охотничьей магией связаны, вероятно, некоторые памятники палеолитической пещерной живописи. По словам Г.Чайлда, "вера в причинную действенность нарисованного изображения раненого бизона не мешала охотникам наносить раны живому бизону".⁴ Они рассматривали магию как столь же необходимое средство достижения цели, что и применение охотничьего оружия, как условие успешной охоты.

Согласно Б.Малиновскому, потребность в магии появляется лишь тогда, когда человек сталкивается с явлениями, перед которыми он бессилен. Там, где он способен справиться собственными рациональными усилиями, он обходится без магии.⁵ В действительности люди обращаются к помощи так называемых сверхъестественных сил и средств не только в тех случаях, когда они убеждены в бесполезности "естественных", они обращаются к магии, когда им необходимо снять чувство беспокойства, неуверенности, страха. Архаическое общественное сознание имеет тенденцию не различать естественное и сверхъестественное, рациональное и магическое, причинность физическую и магическую. Продуцирующие, магические по своей сущности, обряды для этого сознания такой же необходимый труд, как и сама охота. Когда абориген-австралиец брал на охоту священную чурингу как магическое средство, обеспечивающее охотничью удачу, он рассматривал ее как орудие, способствующее успешной охоте не менее, чем копье и бумеранг.⁶ Австралиец-мститель курдайча надевал специальную обувь из перьев, склеенных человеческой кровью, и крался к спящему врагу. Он мог бы просто заколоть его копьем, но он совершал ряд магических действий, и жертва заболевала и умирала – если не от колдовства, то от самовнушения: обувь курдайча оставляла следы.⁷ Магия обладала для первобытного человека самостоятельной ценностью. Представление о том, что он прибегал к магии только тогда, когда чувствовал свое бессилие, когда не помогали рациональные средства, излишне рационализирует его мышление и поведение.

Б.Малиновский характеризует магию как "псевдонауку", имеющую дело с объективной закономерностью. Возможно, что принцип причинности и детерминизма присущ "магическому" сознанию не в меньшей степени, чем научному.⁸ И наука, и магия основываются на одних и тех же умственных операциях, – утверждали Дж.Фрэзер и К.Леви-Строс. Из этого правильного постулата делается, однако, спорный вывод: "Вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, лучше рассматривать их как два параллельных метода познания".⁹ Магия направлена не на теоретическое познание, а на достижение конкретных практических результатов. Проблема магии (как и первобытной религии вообще) не может решаться только на уровне мышления, как пытается решать ее Леви-Строс. Религиозно-магическая практика первобытного человека является такой же искусственной средой, поставленной им между собой и природой, как и его орудия, его техника, его производственная деятельность. Первобытный человек взаимодействует с природой, и религиозно-магическая практика – одна из форм активного воздействия на противостоящую, сопротивляющуюся природную среду. Потому-то многие его религиозные представления концентрируются вокруг образов культурных героев, демиургов, творцов, вобравших и отразивших активное, творческое начало в человеке. Свойства своего творческого ума, свою потребность в причинно-действенных связях первобытный человек переносит на окружающий его мир: "все, что существует, когда-то было создано". Ведь и он сам создает свой, человеческий мир.

И Дж.Фрэзер, и Э.Дюркгейм противопоставляли магию религии. По мнению последнего, религия всегда имеет свою общественную организацию – церковь. У аборигенов Австралии ею является орда или род, который совместно совершает тотемические обряды в общих интересах. Магия не имеет церкви, действия мага, полагал Дюркгейм, преследуют личные цели, в противоположность социально интегрирующей функции религии они имеют индивидуалистический характер.

Противопоставлять религию и магию в действительности нет оснований, в системе первобытной религии они составляют единый религиозно-магический комплекс. Подобно религии, магия тоже предполагает существование общества, имеет социальное происхождение.¹⁰ Проблему соотношения магии и религии К.Леви-Строс выразил в следующих словах: "Хотя религия, в известном смысле, состоит в очеловечении естественных законов, а магия – в натурализации человеческих действий, так как последние предстают в ней так, как если бы они были подчинены физическому детерминизму, религия и магия не только не исключают друг друга, но и не являются последовательными стадиями эволюции. Антропоморфизм природы (из которого состоит религия) и физиоморфизм человека (под которым мы и понимаем магию) предполагают друг друга. Нет религии без магии, как нет магии хотя бы без каких-то признаков религии".¹¹

Л.Уорнер стремился показать, что у аборигенов Австралии природа магической и религиозной практики по существу одна и та же, магия и религия действуют одинаково в интересах как индивидуума, так и всей группы. Уорнер имел в виду в первую очередь так называемую белую магию, характерным представителем которой является знахарь. Действия его нередко санкционированы обществом и направлены на осуществление тех же целей, которые в обществах, где нет знахарей или шаманов, достигаются коллективными обрядами под руководством религиозных лидеров (предупреждение болезней и несчастий, лечение больных и т.п.). Иное дело – действия и цели так называемого черного мага, колдуна; они имеют разрушительный характер и, как правило, вредят интересам группы в целом. Люди, которые обращаются за помощью к знахарю или осуществляют обряды под руководством религиозных лидеров, и составляют, по Уорнеру, тот коллектив, существование которого сближает магию с религией. Знахарь организует и направляет энергию коллектива в интересах человека, которому необходима помощь. Знахарю, как и шаману, потому и удается излечить больного, что общество верит в его способность сделать это. Заметим кстати, что если гипотеза Уорнера верна, она помогает понять, почему в более развитых обществах шаманство всегда отделено от "официальной" религии, если не враждебно ей – последняя видит в нем конкурента. Действия белого мага и религиозного лидера аналогичны по своей природе и эффективны, по мнению Уорнера, только если общество соучаствует в них. Да и могущество черного мага аналогично, по своей социальной природе, силе белого мага, различны лишь их цели.¹²

По мнению С.А.Токарева, человек, прибегающий к магии, "стремится достигнуть намеченной цели сам, не обращаясь к помощи каких-либо духов".¹³ Более прав был А. ван Геннеп, утверждавший, что магия может быть либо связана, либо не связана с анимизмом.¹⁴ Спорным представляется и нередко высказываемое утверждение, что магия, в отличие от религии, основана на вере в способность человека непосредственно воздействовать на природу и других людей, тогда как религия апеллирует к сверхъестественному вмешательству.¹⁵ Само обращение к последнему нередко типологически родственно магическому действию или сливается с ним – вспомним хотя бы молитвенные мельницы буддистов. Персонализированное отношение к трансцендентному миру включает в себя и принудительные, по существу магические, приемы воздействия на него. Вообще магия существует чаще не сама по себе, а в тесном переплетении с другими формами религиозно-обрядовой деятельности и опосредована всем разнообразием религиозных представлений.

По словам С.А.Токарева, в качестве виновников вредоносной магии всегда фигурируют люди чужого племени, чужой общины.¹⁶ Этому противоречат приводимые самим же Токаревым факты общественного расчленения и связанного с ним колдовства внутри первобытной общины¹⁷; действия колдуна могут быть направлены не только вне общины, но и внутрь ее. У аборигенов Австралии знахарь и колдун нередко объединялись в одном лице.¹⁸ Австралийский знахарь-колдун – профессионал синкретического типа, характерный для архаической культуры. С этим явлением связана проблема психотерапии в практике знахарства, основанной на тех же психофизиологических механизмах, что и действие колдовства.

Дж.Грей еще в 1841 г. писал о необычайных способностях колдунов и их влиянии на аборигенов западной Австралии. Колдуны способны летать и оставаться невидимыми для всех, за исключением других таких же колдунов. Они убивают людей, подкрадываясь к ним ночью и поглощая их плоть. Они могут незаметно вложить в человека кусок кварца, и тот будет чувствовать постоянную боль. Только другой колдун способен извлечь камень из тела жертвы, "расколдовать" ее.¹⁹ Все эти факты были позднее обнаружены в Австралии повсюду. Страх перед колдунами – из чужих племен и даже собственными – сохранялся в традиционных общинах аборигенов до недавнего времени. Читая, например, рассказ современного аборигена с Северной Территории о жизни его племени, мы погружаемся в атмосферу страха и порождаемой им взаимной отчужденности.²⁰ В свою очередь, разобщенность людей стимулирует веру в колдовство и увеличивает страх перед колдунами. Люди других племен – очень часто потенциальные враги. Но даже и в своем племени человека преследует страх пасть жертвой вредоносной магии. Психические приемы умерщвления действительных и мнимых врагов и, как противовес им, психотерапия – то и другое развито здесь настолько, что дает обширный материал для специальных исследований.²¹

Аборигены йолнгу приписывают вредоносной магии колдунов все случаи смерти, все болезни и несчастья. Естественной причиной – возрастом – объясняется только смерть глубоких стариков. В представлении аборигенов болезнь и смерть являются расплатой, прежде всего, за нарушение религиозных предписаний, святотатство, разглашение эзотерических знаний непосвященным. Даже если женщина или непосвященный мужчина увидят священные предметы, священный обряд, окажутся на запретной для них территории или съедят запретную для них пищу, они подлежат смерти. Такому же наказанию подлежит хищение ритуальных объектов, священных песен, мифов, изображений людьми из других групп. Колдовством наказывается и нарушение социальных норм.²² И колдуны являются во всех этих случаях исполнителями некой высшей воли. Люди хотят знать не обстоятельства болезни или смерти, а их причину. Они не верят в случайность или в "судьбу". Они испытывают глубокую потребность в реализации некоего высшего, неотвратимого закона, и вера в колдовство помогает им удовлетворять эту потребность.

Архаическое общество сумело выжить и сохраниться на протяжении тысячелетий только благодаря тому, что разобщенности и страху оно противопоставило коллективизм, взаимопомощь, прочную и гибкую социальную структуру, обладающую большими адаптивными возможностями к любым вызовам природной или общественной среды.

Некоторые языки отражают различие двух видов колдовства, например, sorcery и witchcraft в английском языке. Возможно, что какой-то след такого различения сохранился в русских словах "колдовство" и "ведовство", "колдун" и "ведун", "колдунья" и "ведьма". У азанде, по словам Э.Эванс-Причарда, колдун-witch не совершает обрядов, не производит заклинаний или заговоров, не прибегает к снадобьям. Его действие по своей природе чисто психическое. Колдун-sorcerer прибегает к помощи магических обрядов, заклинаний, снадобий. Способности первого врожденные, второй приобретает свои навыки обращения к сверхъестественным силам в процессе обучения.²³ Анализ колдовства двух названных типов у навахо предлагает К.Клакхон.²⁴ Но хотя такая дифференциация и имеет место в некоторых обществах, теоретически она представляется спорной: границы между этими явлениями и этими специалистами довольно зыбки, колдун-witch может, если необходимо, обратиться к магической технике, а колдун-sorcerer может прибегнуть, наряду с другими приемами, к внушению и иным способам психического воздействия. Так, индеец пайюте, обладающий способностью причинять вред другим, делает это или мысленно, или во сне, или с помощью магических действий.²⁵

Психофизиологический механизм смерти, наступающей вследствие испытываемого жертвой страха и связанных с ним глубоких переживаний в результате заклинания или колдовства, был исследован У.Б.Кенноном.²⁶ Психологические аспекты колдовства, его восприятие в индивидуальном сознании (в том числе в сознании самого колдуна) и в коллективном сознании группы, к которой принадлежит колдун, взаимодействие этих двух систем сознания проанализированы К.Леви-Стросом.²⁷ Л.Уорнер обнаружил, что эффективность черной магии у австралийцев мурнгин (йолнгу) во многом объясняется общественной атмосферой, окружающей жертву колдовства. Когда люди узнают о "похищении" колдуном души человека, его соплеменники, даже ближайшие родственники, отказывают ему в помощи и нравственной поддержке. Его общественные связи рушатся, он более не член общины, он изолирован, он "наполовину мертв". Все это лишь увеличивает его чувство обреченности. Ему становится все хуже. Наконец, религиозный руководитель группы и другие мужчины заставляют больного принять участие в собственном погребальном обряде. Но все это бывает чаще тогда, когда член группы совершил антиобщественный поступок, например инцест, и поведение группы показывает, что она осуждает преступника, что его наказание социально оправдано.²⁸

Олицетворение первобытного синкретизма – первобытный знахарь-колдун-ведун нередко бывал разносторонним специалистом: предсказателем погоды, прорицателем, позднее кузнецом и рудознатцем. Кстати, слова "ведун" и "знахарь" близки этимологически. Сухой можжевеловый сук, который обладает способностью предсказывать погоду и употребляется в качестве примитивного барометра, русские еще недавно называли "колдуном". И теперь еще у некоторых племен жрец является не только служителем культа, но и хранителем положительных знаний, подобно кельтским друидам, которые, согласно Цезарю, были не только жрецами и судьями галлов, но и ученым сословием. Мысль о том, что древнейшая религия была "наукой наук", что, начиная с самых ранних, – астрономии, арифметики, метеорологии, медицины, – они постепенно отделялись от нее, высказывалась неоднократно. Правильнее было бы сказать, однако, что многообразные грани духовной жизни человечества когда-то были единым целым, которое заключало в себе и будущую науку, и будущую религию.

Важным и универсальным феноменом религиозной жизни архаического общества является шаманизм. В элементарных формах шаманизм возникает стадиально очень рано. Наиболее типичная его особенность – экстатическое общение с трансцендентным миром и в связи с этим выделение в обществе людей, которым приписывается способность такого общения путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние, в состояние одержимости. Значение шаманизма для понимания основ социальной и духовной жизни этой эпохи состоит в том, что в лице шамана, как и в лице знахаря, предстает, возможно впервые, специалист-профессионал в области религиозной и психотерапевтической практики, а также в сфере интеллектуального творчества; относительно раннее возникновение такой специализации связано с функциями шамана, жизненно необходимыми для первобытного коллектива. Личность шамана сочетает в себе различные ипостаси – знахаря-врачевателя, наделенного способностью общаться, обычно в состоянии транса, с обитателями иных миров, ища их помощи и покровительства, прорицателя, поэта, музыканта, художника. Камлание шамана, имеющее обычно публичный характер, содержит элементарные формы драмы, это своеобразный театр одного актера.²⁹ Шаман – творец синкретического типа. А синкретическая специализация – наиболее древняя ее форма. Индивидуальность шамана, его функции несут в себе в нерасчлененном виде те элементы, которые позднее выделятся в самостоятельные виды деятельности.

Шаман – слово тунгусо-маньчжурского происхождения. Космический охотник эвенкийского мифа Манги, мифа одного из тунгусских народов, – сложный полисемантический и вместе с тем архаический по своему происхождению образ: он – первый художник, первый кузнец и первый шаман, он покровительствует шаманству и самим шаманам.

Шаман – посредник между людьми и существами иных миров, хранитель норм обычного права, мифов и обычаев. Он носитель универсального знания.³⁰ Мифокосмология шаманизма основывается на членении вселенной на верхний, средний и нижний миры, объединенные общей осью – мировым деревом. Шаману доступны ясновидение, билокальность (одновременное пребывание в двух мирах) и другие проявления "паранормального", он способен по желанию изменять вес и объем тела. Шаман выступает посредником между культурой и природой, между миром людей и миром животных, миром живых и миром мертвых. Становление шамана сопровождается посвящением (инициацией), а деятельность его – сеансами-камланиями, во время которых особую роль играют ритм, внушение и самовнушение, употребление галлюциногенных снадобий. Обычное содержание шаманистских видений – путешествие в верхний и нижний миры, в иную реальность. Э.Грубер говорит о свойственном шаманизму состоянии "предпознания", придающего ему характер своего рода "психоархеологии".³¹ Элементы шаманизма, его идеи и представления, его техника, возникшие в охотничьих культурах, вошли в религиозные системы ранних цивилизаций и в мировые религии.

По мысли М.Элиаде, обряды шаманов, в которых реактуализуются события мифологии, символизируют уничтожение исторического времени и возвращение к священному времени мифического прошлого. Это характерно, однако, не только для шаманизма, это свойство многих форм ритуально-религиозной деятельности, начиная с обрядов, посвященных Времени сновидений у аборигенов Австралии.

Роль и функции шаманов порою совпадают с функциями колдунов, специалистов в черной магии, хотя антисоциальные тенденции последних ставят их особняком.

Существует мнение, согласно которому шаманизм возникает стадиально довольно поздно, что типичным является лишь шаманизм в его классических формах, которые мы находим у народов Арктики, Сибири, Центральной Азии – с хорошо разработанной ритуальной экстатической техникой, с полетом души шамана в небесные миры или, как у эскимосов, с нисхождением ее на дно моря, с могущественными духами-помощниками.³² Между тем исходные формы шаманизма в его характерных проявлениях прослеживаются уже у таких народов как тасманийцы, австралийцы, огнеземельцы, бушмены, андаманцы. Такой исходной формой представляется мне, например, массовый шаманизм бушменов, когда, по свидетельству очевидцев, бушмены приходят в состояние транса во время танца, имеющего характер коллективного камлания, а выдающиеся врачеватели и визионеры рассказывают потом, по "возвращении", о путешествиях в другие миры, населенные иными существами. Хотя экстатическое состояние охватывает почти всех присутствующих при этом, способности излечивать больных, вызывать дождь, контролировать передвижения стад антилоп или умерщвлять других людей с помощью магии концентрируются в отдельных людях. Дихотомия между мужчинами и женщинами во время камланий выражается в том, что женщины поют, сидя вокруг огня, в то время как мужчины танцуют вокруг них. Сами бушмены признают, что такие танцы, сопровождаемые экстатическим состоянием всех участников, помогают им снимать общественное напряжение.³³

По рассказу Э.Маршал, танец бушменов, которому она была свидетелем, продолжался всю ночь до рассвета в течение десяти часов и целью его было обеспечить общине жизненные силы и здоровье. В пляске принимала участие вся община, взрослые и дети. Танец сопровождался пением и ритмическими ударами в ладоши. За полночь возбуждение достигло предела; знахари (как называет их Маршал) плясали уже в состоянии транса, тела их тряслись, зубы стучали, они бросались в темноту, чтобы отогнать духов смерти. Когда солнце поднялось над горизонтом, танец прекратился.³⁴ И хотя, по словам Маршал, в экстатическом состоянии транса находились только знахари, – которых правильнее было бы называть шаманами, – перед нами по существу коллективное камлание целой общины.

Типичные формы шаманизма существовали и у аборигенов Австралии, хотя исследователи, как правило, не различают знахарей и шаманов. Австралийские шаманы получали шаманский дар от духов и старых опытных шаманов, как это характерно для шаманов других континентов. "Делая" австралийского шамана, духи "убивали" его и затем снова возвращали к жизни. При этом тело неофита рассекалось, прежние внутренности будущего шамана заменялись новыми.³⁵ Отметим, что и в сибирском шаманстве обряд посвящения шамана часто включает символическое рассечение тела. Это, как и замена прежних внутренних органов новыми, – универсальный образ-архетип, прошедший через всю историю культуры (вспомним посвящение пушкинского Пророка: "И он мне грудь рассек мечом…"); он символизирует преодоление телесного начала, уничтожение прежней жизни, обновление человека и перерождение его в новое существо, способное прозревать скрытое от глаз обычных людей.

"Призвание" шамана и в Австралии, и в других частях света сопровождается глубоким психическим кризисом – тем, что иногда называют "шаманской болезнью". Из этого состояния будущего шамана выводит только начало шаманской практики. В сочетании с расчленением тела шамана духами, "шаманская болезнь" и возвращение шамана к жизни снова приводят нас к ведущей теме архаической инициации – к символике смерти и возрождения. Тема смерти и возрождения и в посвящении шамана играет ключевую роль.

Посвящение шамана часто сопровождается его уединением, медитацией, сосредоточенными размышлениями. Духи вводят в тело неофита священную субстанцию; в Австралии – кристаллы кварца или перламутровую раковину. Это делает его способным подниматься в сверкающее небо либо погружаться в подземный мир, общаясь там с духами, героями мифов и даже с высшими существами. Высшие существа австралийского пантеона – такие, например, как Байаме – не просто принимают участие в посвящении будущих шаманов – им принадлежит в этом решающая роль.³⁶ Между высшим существом и шаманом на протяжении всей его жизни сохраняется мистическая связь, высшее существо – источник его таинственного могущества. В некоторых племенах покровителем шамана является и его личный тотем – его "дух-хранитель".

Итак, неофит возвращается к жизни. Его мистическая инициация состоялась. Но что бы этому не предшествовало – посвящение старыми шаманами, наследование профессии шамана от отца или деда и посвящение ими либо "избрание" и посвящение духами – все это предполагает собственный духовный опыт неофита, его духовное перерождение. Его физическая смерть и возрождение – лишь метафора его глубокого духовного преображения.

Когда будущий шаман австралийского племени аранда переживал состояние "призвания", он поступал подобно "призываемым" других континентов – покидал стоянку, уединялся в пещере и там с трепетом ожидал получения шаманского дара. Однажды, когда он спал, появлялся дух и пронзал его шею сзади копьем. Копье проходило через язык, и на протяжении всей жизни шамана в его языке оставалось отверстие – свидетельство его посвящения. Второй удар копья пронзал его голову, и он умирал. Тогда другие духи извлекали внутренние органы из его тела и заменяли их новыми. После этого он возвращался к жизни, а затем и к людям.³⁷ Новые внутренности шамана состояли из кристаллов кварца, которые он мог по желанию вводить в других людей и извлекать из них. Подобную операцию духи проделывают с шаманами и других частей света. Структура "призвания" и посвящения шамана, различаясь в деталях, остается повсюду однородной.

Посвящая будущего караджи, "умного человека", – так называют шаманов и знахарей на западе Нового Южного Уэльса, – дух-покровитель и здесь удаляет его внутренние органы и заменяет их новыми, вкладывает в его тело кристаллы кварца. Операция эта, как и у аранда и в других племенах Австралии, символизирует обновление внутренней сущности будущего караджи, его перерождение, превращение его в существо иной породы, резко отличное от остальных, обыкновенных людей. Сверкающие магические кристаллы наделяют его необычайными способностями, тело его наполняется внутренним светом, оно излучает ауру. Существо, несущее в себе этот свет, само приобретает сакральную природу, оно способно видеть недоступное прочим людям, проникать внутренним взором в иные миры, видеть души умерших.

Проникновение шамана в скрытый внутренний мир других живых существ обнаруживается в произведениях искусства Северной Территории, выполненных в "рентгеновском" стиле и показывающих не только наружный облик, но и носителей жизненной силы – внутренние органы или только "линию жизни" животных и фантастических антропоморфных существ. А изобразить их так – означает заколдовать эти существа, овладеть ими, подчинить их воле шамана либо вернуть их к жизни. Обладание "внутренним зрением" помогает караджи, наряду с шаманами и знахарями других частей Австралии, устанавливать причины болезней и исцелять людей. Нередко на руках будущего караджи вырастают перья, которые постепенно превращаются в крылья, что еще больше увеличивает его и без того необычайные возможности. Дух, посвящающий караджи, берет его на небо. Он может попасть туда по веревке или по радуге, представляющей собою тело мифического змея, с которым караджи таинственно связан. Как человек, поддерживающий непосредственный контакт с Миром сновидений, он приносит оттуда новые мифы, песни и танцы и обучает им соплеменников. Он – творец, он создает новые формы духовной культуры, освященные причастностью к Миру сновидений.

Подобно тому как в классическом шаманизме душа шамана посещает небесные миры, шаман-кунки австралийского племени диери поднимался на небо по волосяной веревке. Там он пил воду небесной страны изобилия и укреплял этим свое могущество.³⁸ Совершенно так же, с помощью магической веревки, поднимаются на небо или на вершины деревьев шаманы огнеземельцев она, семангов Малаккского полуострова и некоторых других народов.³⁹ Способность подниматься на небо свидетельствует о сверхъестественных свойствах шамана, а веревка – о "коммуникабельности" земного и потустороннего миров. Австралийский шаман может поймать душу, покидающую тело человека в момент смерти, и вселить ее обратно в тело, и это тоже сближает австралийского шамана с его собратьями на других континентах, в том числе с представителями классического шаманизма. Австралийские шаманы нередко прибегают и к помощи духов-помощников. У курнаев шаман-бираарк переносился на небо дружественными духами⁴⁰, в других племенах шаманы обладали способностью летать сами. Полет шаманов на небо был нередко главным элементом в их лечебной практике. Способность летать – один из главных атрибутов личности шамана повсюду в мире. По словам Элиаде, идея полета – одно из наиболее архаических выражений стремления к выходу за пределы человеческого состояния.⁴¹ Не случайно в шаманизме образ птицы – метафора человеческой души. Как свидетельствует археология, таким он был, возможно, уже в палеолите.

Виринуны, шаманы некоторых групп юго-восточной Австралии, имели собственные "деревья духов", мингга, от которых зависели их могущество, безопасность и сама жизнь⁴², и эти деревья напоминают шаманские деревья народов Сибири. Вообще дерево в шаманской символике универсально и многозначно, оно ассоциируется с "мировой осью", связывающей земной мир с верхним и нижним мирами.

"Рождаясь" для новой жизни, после серии посвятительных обрядов, которые продолжались, с перерывами, несколько лет, австралийский шаман рождался для постижения макро- и микрокосмоса, – самого человека, – для овладения тайнами жизни.⁴³ Австралийские шаманы были не только врачевателями, но и колдунами, и сами защищали общину от своих и чужих колдунов, они были способны вызывать и прекращать дождь, извлекать из себя магические предметы и вводить их в тела других людей, они были прорицателями, ясновидцами, медиумами-посредниками между людьми и миром духов, бардами-слагателями магических песен, толкователями снов, читали чужие мысли, обнаруживали виновников преждевременной гибели людей, и нередко все эти функции совмещались в одном лице.⁴⁴ В юго-восточной Австралии шаманы-прорицатели, способные прозревать как будущие, так и прошлые события, – их называли мункумболе, – пользовались большим влиянием; особенно значительной была их роль в межплеменных отношениях в мирное и военное время.

Прорицания шаманистского характера, произносимые в состоянии транса, бывали неоднократно засвидетельствованы и у тасманийцев.⁴⁵ Но если у тасманийцев наблюдались лишь элементарные формы шаманизма, то у аборигенов Австралии мы видим уже его характерные, основополагающие признаки и потому несомненно, что истоки его лежат в глубинах истории, что у бушменов, тасманийцев, австралийцев и других архаических охотников и собирателей, с одной стороны, и у представителей классического шаманизма, с другой, мы имеем дело в сущности с явлениями однотипными.

Граница между знахарем и шаманом в архаических культурах зыбка и текуча. Тот, кого исследователи обычно называют знахарем, является скорее синкретическим типом специалиста, в личности и деятельности которого порою уже отчетливо проступают черты шамана. Таковы знахари северо-западной Австралии, о которых пишет Х.Петри.⁴⁶ Это не только лекари и специалисты по борьбе с черной магией, они еще и хранители мифов, исторических преданий и религиозных традиций, им принадлежит руководящая роль в общественной жизни. Часто это выдающиеся личности, обладающие развитым индивидуальным самосознанием. Знахари бан-ман получают свое призвание от мифического Змея-радуги Унгуд, создателя мира из первобытного хаоса, источника жизни на земле, олицетворения плодородия. Это – собирательный образ: каждый отдельный Унгуд заботится о размножении животных и растений, о продолжении человеческого рода на земле каждой родовой общины. Существуют предания о великих "докторах Унгуд" прошлого, но Петри встретил только одного такого человека. Он высоко уважался в стране племени унгариньин, и его слава простиралась далеко за ее пределами. О нем говорили, что он – воплотившийся в человека Ванджина, великий герой мифологии унгариньин, и что, умерев, он уйдет в землю и превратится в змея Унгуд. Такие люди обладают даром провидцев, они способны подниматься в небесные сферы и погружаться в глубь земли или воды и общаться там с духами. Такие способности сближают австралийских знахарей с шаманами других народов и позволяют видеть в этих людях некий синкретический, универсальный, обобщающий тип специалистов, свойственный самым ранним стадиям истории культуры.

О знахарях другого племени северо-западной Австралии, унамбал, пишет и А.Ломмель.⁴⁷ Знахарей, о которых рассказывают Петри и Ломмель, сближает с типичными шаманами и способ получения шаманского дара, замена внутренностей и перерождение, экстатические состояния, способность переноситься на большие расстояния. В северо-западной Австралии кандидат в знахари проходит особый обряд посвящения, во время которого Унгуд "убивает" его, дает ему новый мозг, вкладывает в него кристаллы белого кварца. Будущий знахарь как бы рождается заново, новый мозг символизирует его обновленную сущность, а сверкающие кристаллы кварца – его причастность к небу, к Змею-радуге. Обучение кандидата в знахари продолжается месяцами или даже годами. Он учится видеть и понимать сокровенное, тайное, невидимое. Благодаря полученному от Унгуд дару мириру, он узнает, кто именно околдован и кем, лечит околдованных, может вызвать или остановить дождь. От Унгуд он получает особую силу, которую он способен в состоянии транса посылать на большое расстояние. В этом состоянии он и сам совершает путешествия в страну духов, без труда преодолевая любые пространства. Его исключительные способности выделяют его среди других людей, но его призвание накладывает на него ряд стеснительных ограничений – например, он не должен есть горячую пищу, спать у огня. Все, связанное с огнем, жаром, обладает для него как бы "отрицательным зарядом". Это можно рассматривать как проявление амбивалентных чувств, возбуждаемых огнем, играющим такую большую роль в шаманизме других народов. Выдающиеся знахари обладают даром вождей, ораторов, пророков, обширными познаниями об эпохе первотворения – Времени сновидений, – которые во всей полноте доступны лишь им. И хотя Петри и Ломмель, подобно другим авторам, называют таких людей знахарями, мы видим, что многое сближает их с шаманами и что мы имеем основание называть их этим словом.

Наряду с бан-ман существует еще другая категория специалистов, которых аборигены северо-западной Австралии называют агула-бан-ман. Они получают свое призвание не от Змея-радуги Унгуд, а от духов мертвых – агула. В отличие от бан-ман, они не проходят через длительное и сложное обучение. Они тоже обладают даром мириру и в состоянии транса посещают страну духов, но не на небе, – это привилегия знахарей бан-ман, – а в нижнем мире. Было бы неверно рассматривать этих людей только как конкурентов бан-ман, стремящихся овладеть их функциями и положением в обществе более легким путем, не проходя длительной школы и не сдав ответственного "экзамена", т.е. не пройдя обряда посвящения. Дело обстоит сложнее. Непосвященные во многие тайны религиозной жизни, агула-бан-ман, в отличие от бан-ман, служат иным общественным потребностям. Они устраивают нерелигиозные корробори и выступают в роли бардов, поэтов и композиторов. Их функции тоже синкретичны, многообразны, но в ином сочетании. В них тоже ярко проявляется творческое начало, но направленное на иные ценности, в них раскрываются иные стороны творческой личности. Едва ли поэтому прав Петри, утверждая, что бан-ман отражают всю духовную жизнь племени. Очевидно, существуют такие стороны этой жизни, которые призвана удовлетворять деятельность агула-бан-ман. Но верно, что только знахари бан-ман, которые находятся в постоянном контакте со Змеем-радугой Унгуд, способны оказывать влияние на все сферы жизни аборигенов. Таким влиянием и уважением агула-бан-ман не обладают и не пользуются.

Различные категории знахарей были известны и другим племенам аборигенов Австралии. Так, у аранда, согласно Б.Спенсеру и Ф.Гиллену, различались знахари, которые получили призвание от духов ирунтаринья, те, кто получил его от еринтья, существ мифической эпохи алтьира, и, наконец, посвященные другими знахарями. Инициации будущих знахарей, сопровождаемые их "смертью" и возрождением, – универсальное явление, но каждый знахарь посвящается индивидуально, и это соответствует его положению в обществе как личности, одаренной способностями, выделяющими его среди соплеменников. Этим индивидуальным характером инициации знахарей отличаются от массовых инициаций подростков, переходящих из одной возрастной группы в другую. Последние, проходя инициацию, узнают то, что должны знать все посвященные мужчины; напротив, все то, что будущий знахарь узнает от духов или от других знахарей, посвящающих его, все, что происходит с ним во время посвящения, остается его личным опытом, которым он не делится ни с кем. Знахарь обладает индивидуальным тотемом или личным покровителем – часто это змея, которая, якобы, живет в его теле. Память о великих знахарях прошлого, о их делах, иногда даже их имена сохраняются потомками.

В восточном Арнемленде роль знахаря (здесь его называют марнгитж) полярно противоположна роли колдуна. Знахарь обладает теми особыми качествами и способностями, которые позволяют ему обнаруживать причину и виновников болезни и смерти и излечивать больных. Это от него люди узнают причину несчастья, в нем они ищут и находят помощь, моральную поддержку, уверенность в себе. И здесь, как и повсюду в Австралии, мы обнаруживаем в знахарстве очевидные предпосылки шаманства. Подобно шаману, знахарь проходит период подготовки, во время которой общается с духами и получает от них знания и способности будущего "умного человека". Он умирает и вновь возвращается к жизни. Он способен видеть и слышать на очень большом расстоянии, он может летать.⁴⁸ И мы убеждаемся снова, что когда исследователи говорят о знахарях, во многих случаях мы имеем все основания видеть в этих людях шаманов и говорить о шаманизме в его исходной, этнически и исторически обусловленной форме.

А.Ломмель рассказывает о встрече в 1938 г. с аборигеном из племени ворора (северо-западная Австралия) Аланом Балбунга.⁴⁹ Это был настоящий шаман, способный отделять свою душу от тела и в состоянии транса или во сне посещать иные миры в сопровождении духов-помощников. Он спускался в подземную обитель мертвых, и духи предков обучали его песням и танцам-пантомимам, которым он, в свою очередь, обучал соплеменников и людей других племен. Это был человек большого творческого потенциала, поэт, артист, визионер. По мнению Ломмеля, без творческого дара в той или иной форме вообще не может быть шамана. Артистический дар Алана Балбунга раскрывался во время так называемых корробори с участием танцующих мужчин и поющих женщин. Эти обряды, так напоминающие камлания бушменов, сопровождались переходом шамана в состояние транса. Им предшествовала подготовка участников, во время которой мужчины-танцоры разрисовывали свои тела белыми и красными полосами; раскраска тела должна была изображать кости скелета и превращала танцоров в духов мертвых. Отмечу в связи с этим, что сибирские шаманы тоже имеют духов-помощников, которые, как и в Австралии, нередко оказываются духами предков шамана. А символическая орнаментация шаманских костюмов многих народов Сибири тоже является изображением костей скелета. У гренландских эскимосов посвящаемый в шаманы должен был сосредоточить свою волю, чтобы мысленно освободиться от плоти и предстать в виде скелета.⁵⁰ Скелет указывает на причастность шамана потустороннему миру, на его двойственную природу, сочетающую человеческое и сверхчеловеческое начала, на его роль посредника между миром людей и миром духов.

В северо-западной Австралии в обряде с участием шамана употребляются и плетеные из волосяных веревок крестовидные культовые предметы – ванинги, которые, как полагает Ломмель, также символизируют скелеты духов мертвых. Плетение на этих предметах, распространенных от Западной до Центральной Австралии, представляет собою спираль в виде ромба. Их часто называют "западнями для духов". Это название очень приблизительно передает их глубинный, скрытый смысл. В первобытном искусстве спираль является дериватом лабиринта, символизирующего мир мертвых – тот мир, куда улетает во время транса душа шамана, чтобы общаться там с духами предков.

Дж.Даусон, наблюдавший аборигенов Виктории в середине прошлого века, рассказывает о знахарях, которые для лечения больных обычно прибегали к средствам традиционной медицины; в трудных случаях, однако, они призывали на помощь духов. Женщины и дети отсылались прочь; мужчины садились на землю, образуя круг с деревом в центре. С наступлением темноты знахарь отправлялся в небесные сферы и возвращался оттуда с духами-помощниками. Сначала он появлялся на вершине дерева, а затем спускался на землю. Иногда знахарь возвращался из путешествия на небо с душой больного в виде "куклы", завернутой в шкуру опоссума. Знахарь натирал ею тело больного, и при этом "кукла" издавала стоны. Знахарь совещался с духами и иногда плясал вокруг огня.⁵¹ Отдельные детали этого описания имеют замечательное сходство с камланием сибирского шамана. Это и путешествие австралийского шамана в небесные миры и возвращение оттуда с духами-помощниками или с душой больного, это и совещание шамана с духами, и чревовещание, и роль дерева, символизирующего мировое дерево, соединяющего земной и небесный миры и напоминающего шаманские деревья Сибири. Мировое дерево – универсальный архетип, моделирующий структуру космоса многих мифологических систем, включая мифологию шаманизма. Интересна и душа больного в виде "куклы"; такие "куклы", используемые при тяжелых заболеваниях, хорошо известны в сибирском и американском шаманстве. С ними связано широко распространенное поверье, что если душу, покинувшую тело больного, не водворить на место, он умрет. С ними могут быть связаны и иные представления. Так, казахская шаманка делает небольшую куклу, которую обносит вокруг головы больного, а затем завертывает в кусок ткани и кладет на "святом" месте; с нею остаются и духи, причинившие болезнь.⁵² Это – наблюдение современного этнографа, но прием тот же, что наблюдал Даусон у аборигенов Австралии более ста лет назад.

Как верили аборигены Австралии, только шаманы и знахари способны превосходить обычные человеческие способности подобно героям мифологии.⁵³ Все это поднимает шаманов и знахарей на уровень неких сверхчеловеческих существ. В них воплощена вековая мечта человечества о сверхчеловеке. Великие знахари и шаманы не только обладали качествами и способностями, превосходящими человеческие, – некоторые из них полностью превращались в сверхчеловеческие существа и отождествлялись с героями мифов. Таким был легендарный знахарь, который считался воплощением одного из мифологических героев северо-западной Австралии – Ванджина. Аборигены говорили, что он в конце концов ушел в землю и превратился в Змея-радугу Унгуд.⁵⁴

Аборигены, которых мы называем шаманами, прошли через тяжелые физические и психические испытания, были близки к реальной, не воображаемой смерти, они одарены способностью преодолевать границы материального мира и посещать иные, духовные миры. Исполняя во время сеанса лечения особые песни-заговоры, песни-заклинания, они приводят пациентов в необходимое психическое состояние, способствующее выздоровлению. Они способны видеть пациента "насквозь", видеть то, что происходит внутри его тела и его души. Все это составляет некую совокупность способностей, качеств, признаков, присущих шаманам других континентов, входящих в само определение шаманизма как явления. В аналитическом обзоре материалов о знахарстве и колдовстве у аборигенов Австралии, который содержится в книге О.Ю.Артемовой⁵⁵, по существу речь идет во многих случаях и о шаманстве, – границу между знахарем и шаманом у аборигенов, как мы знаем, провести не легко.

Универсальность – характерная черта австралийских шаманов. Способные и убивать, и исцелять, они широко применяли средства воздействия на психику жертвы в одних случаях и приемы психотерапии и традиционной медицины в других. Не случайно аборигены называют выдающихся знахарей и шаманов "умными людьми". Они не только многое знают и умеют, – такие люди, как правило, обладают выдающимся интеллектом и сильной волей. Благодаря своему влиянию и необычайным качествам, они нередко становятся религиозными лидерами и главами общин. Более того, по свидетельству самих аборигенов, самые "великие" из них окружены особой аурой, которая делает их подобными героям мифов.

А.Элькин сравнивал австралийских знахарей, с их порою необычайными парапсихологическими способностями, с индийскими и тибетскими йогами, а М.Элиаде, отмечая сходство шаманских инициаций и камланий в Центральной Азии, Сибири и Австралии, связывает близость сибирского и австралийского шаманства с воздействием на них культур Месопотамии, Ирана, Индии и Китая.⁵⁶ По моему убеждению, сходство это имеет типологический характер, оно объясняется не воздействием древних или более поздних цивилизаций на отсталые культуры периферии, а тем, что и центральноазиатский, и сибирский, и австралийский шаманизм одинаково восходят по своему происхождению к архаическим культурным пластам, единым для всего человечества.

Иногда высказывается мнение о существовании некой особой шаманистской идеологии. Для архаических охотников это не характерно – здесь мировоззрение шамана совпадает с мировоззрением общества в целом или –как, например, в Австралии – с эзотерической, закрытой для непосвященных системой представлений, которая не является специфически шаманистской. В исторической перспективе это свойство шаманизма будет одним из условий его устойчивости, его совместимости с любой религиозной идеологией. Там, сочетаясь с буддизмом, исламом или христианством, он донесет из глубины веков не какое-то особое шаманистское мировоззрение, а синкретическую систему представлений и мифов архаического общества, которая его когда-то породила.

Необходимо признать, однако, что в границах эзотерической системы идей, доступной всем полнопосвященным мужчинам, в Австралии существовала еще особая область теоретических постулатов и практических навыков, в которые посвящались лишь знахари и шаманы. По словам Элькина, в период посвящения знахари и шаманы получали обширную информацию, недоступную прочим.⁵⁷ И все же из этого и других подобных утверждений, которые мы в изобилии находим в литературе, далеко не ясно, где проходила граница между эзотерической идеологией в целом и корпусом знаний и навыков, доступных лишь знахарям и шаманам. Можно лишь предположить, что последний имел главным образом практическую направленность. Что же касается массы непосвященных, – идет ли речь о тех, кто не был посвящен в тайны шаманов и знахарей, или тех, кому не была доступна эзотерическая система идей всех полнопосвященных мужчин, – уделом этой массы была, по удачному выражению О.Ю.Артемовой, предписанная или санкционированная дезинформация.⁵⁸ Отношение общества к этой дезинформации неоднородно: одни верят в нее безоговорочно, и таких большинство, другие сомневаются, третьи не верят. Отношение различно так же, как различны люди, составляющие общество.

Архаические формы шаманизма свойственны также австралоидам – семангам и сеноям Малаккского полуострова и кубу – представителям древнего веддоидного населения Суматры. В центре социально-религиозной жизни у семангов стоит синкретическая фигура хала, который является одновременно лекарем, жрецом, колдуном, шаманом и предсказателем, а вместе с тем вождем или старейшиной. Здесь еще не оформилась трехчленная модель мира с космической осью (мировым деревом или его аналогами), но уже имеется представление о путешествии шамана на небо, куда он поднимается по нитям, тянущимся от его пальцев и груди. Обращает на себя внимание сходство между семангскими хала и австралийскими шаманами и знахарями: те и другие лечат с помощью кристаллов, совершают восхождение на небо по нитям или веревкам, протянутым от тела или изо рта. И там, и здесь мы видим исходные формы шаманизма и синкретический образ универсального специалиста, характерного для архаической культуры.

У сеноев функции шамана (хала) и вождя племени уже дифференцированы, хотя еще в значительной мере связаны между собой. Хала лечит и изгоняет духов, выступает в роли жреца и прорицателя. Прообраз мирового дерева у сеноев – пирамидальная лестница перед хижиной, где происходит камлание, по которой хала совершает символическое восхождение на небо. У кубу шаманизм оформился уже в самостоятельную сферу, и шаманы – дукуны являются в большей мере профессионалами; камлание имеет характер театрализованного представления.⁵⁹ Один из способов достижения верхнего мира в индонезийском шаманстве – ритуальное качание шамана на качелях.

Любопытную параллель к шаманизму аборигенов Австралии и других архаических охотников и собирателей представляет собою шаманство ибанов, обитающих на острове Калимантан.⁶⁰ Основа традиционного хозяйства ибанов – подсечно-огневое рисосеяние, одна из ранних форм производящей экономики. В целом, если сравнивать ибанов с охотниками и собирателями, мы имеем дело с дальнейшим развитием и усложнением социально-экономической структуры. Однако религия ибанов в значительной мере уходит корнями в древние пласты духовной культуры. Роль шамана (мананга) у ибанов – главным образом роль знахаря, совершающего ритуалы лечения больных, но самый характер ритуалов имеет нечто общее с типичным шаманским камланием. Душа мананга отправляется на поиски души пациента, покинувшей его тело и заблудившейся или похищенной духами, чтобы вернуть ее на место. Наряду с этим мананг использует различные магические предметы, наиболее важными из которых являются кристаллы кварца – с их помощью он устанавливает причину болезни и извлекает из тела больного чужеродные тела. Мы знаем уже, как велико значение кристаллов кварца в практике австралийских шаманов и знахарей. Во время поисков души больного мананг исполняет песни-заклинания и постепенно приводит себя в состояние транса. Выйдя из него, он показывает присутствующим найденную им душу. Шаман способен видеть то, чего не могут видеть обычные люди, и совершать то, на что не способны другие. Значительное место в космологии шаманов занимает полисемический символ "моста", "столба", "лестницы" как средства коммуникации земного и сверхъестественного миров. Аналогичные символы и средства общения с потусторонними мирами имеются и в австралийском, и в классическом шаманизме. Шаманство ибанов, подобно австралийскому и другим его формам, выступает медиатором между людьми и существами потустороннего мира. Восстанавливая разорванную связь с благосклонными к людям обитателями этого мира, шаман восстанавливает гармонию в мире людей.

На Андаманских островах имелись люди, которых называли око-джуму, что буквально означает "тот, кто говорит из снов", или око-пайад, "тот, кто видит сны". Люди становились око-джуму обычно двояким путем: либо умирая и затем вновь возвращаясь к жизни, либо встретив духов в каком-либо уединенном месте и получив непосредственно от них свои сверхъестественные способности. Существовал и третий способ: считалось, что некоторые люди обладают даром общаться с духами во сне, такие люди тоже становились око-джуму. С помощью духов они излечивали болезни и предотвращали непогоду.⁶¹ Отношение окружающих к ним носило амбивалентный характер, в личности и деятельности око-джуму и око-пайад (как это свойственно специалистам подобного типа и у других народов) воплощались как доброе, так и злое начала. Эти люди, по словам Э.Мэна, обладали таинственной властью над судьбами и жизнями окружающих. Считалось, что они могут причинять несчастье, болезнь и смерть. В то же время они выступали защитниками своей общины и отгоняли духов болезни от стойбища.⁶² Они как бы аккумулировали в себе мощный электрический заряд, способный и поразить, и принести пользу – в зависимости от того, как он будет направлен. Это – носители особого вида энергии, которых выделяет из своей среды первобытное общество. Подобно их собратьям в других архаических обществах, андаманские шаманы представляют одну из ведущих форм первобытной религии, начиная с древнейших ее пластов.

Аналогичные австралийским формы шаманских инициаций известны в Южной и Северной Америке. И там будущий шаман проходил через период экстатических состояний, видений, душевного потрясения, духи "убивали" его, заменяли органы его тела новыми, а в тело южноамериканского, как и австралийского, шамана вкладывали магические предметы. У бакаири и некоторых других племен Центральной Бразилии посвящаемый в шаманы – пеаи – засыпает и "умирает", его душа поднимается на небо, затем возвращается, и он пробуждается к новой жизни уже как пеаи.⁶³ Ритуальное поведение шамана сопровождается состоянием транса, мнимой смерти, путешествием души в иной мир.⁶⁴ Эти и другие тождественные элементы шаманского комплекса, о которых говорилось выше, элементы широко распространенные, восходят к тому архаическому прототипу, из которого постепенно развились все многообразные типы и формы шаманизма.

Элементы шаманизма существовали и у огнеземельцев; здесь засвидетельствована типичная картина шаманских камланий. Функции шамана в обществе первобытных охотников, как мы знаем, многообразны. У яганов-огнеземельцев он, подобно австралийскому шаману, врачует, управляет погодой, специализируется в охотничьей магии, предсказывает грядущие события, общается с духами-помощниками в состоянии транса.

Главными функциями шаманов у индейцев Калифорнии, как и у индейцев Огненной Земли, были диагностика и лечение болезней. Как и у многих других охотничьих народов, болезнь приписывалась присутствию в теле чуждого или враждебного объекта, который шаман обязан был извлечь из тела больного высасыванием, как это делают и австралийские знахари. Наряду с собственно шаманами, которые были в значительной степени лекарями, у индейцев Калифорнии существовали еще три категории специалистов: люди, способные управлять погодой, специалисты по излечению от змеиных укусов и люди, способные превращаться в медведей-гризли и в таком виде уничтожать врагов.⁶⁵ У индейцев чиппева существовало несколько категорий шаманов: чисаки – провидец скрытой истины, нанандави – врач, вабено – истолкователь снов и целитель, меда – семейный шаман.⁶⁶ Шаманы многих индейских племен были организаторами охот. В целом, однако, направленность деятельности шаманов могла быть и благотворной, и вредоносной.

Вселенная эскимосов нетсилик, обитающих на обширных пространствах арктического побережья Канады, населена всевозможными сверхъестественными существами, в большинстве своем зловредными. Шаманы – ангаткоки обладают властью только над одной категорией этих существ, тунракс. Когда человек заболевает от козней злых духов, призывают шамана, чтобы он изгнал их. Во время камлания дух-покровитель входит в тело шамана и говорит его голосом, используя слова тайного шаманского языка. В то время как шаман находится в трансе, духи болезни покидают тело пациента, и шаман закалывает их своим ножом. Шаманы управляют грозами и усмиряют снежные бури, привлекают животных к охотникам, разрешают конфликты между людьми. Они берут на себя немало таких функций, которые в первобытном обществе обычно выполняются целыми коллективами – таков, прежде всего, контроль над силами природы. С другой стороны, важнейшая функция шамана – лечение больных – всегда дело индивидуальных специалистов. Шаманизм полифункционален; шаман – одаренный универсал. Не удивительно, что шаман, по словам исследователя, является интегратором многообразных религиозных представлений эскимосов.⁶⁷ Шаманы инуитов – эскимосов Аляски, подобно шаманам эскимосов нетсилик, лечат больных, управляют погодой, обеспечивают охотничью добычу в голодное время года. Они общаются с душами животных и других существ, невидимых для обычных людей. Они выступают посредниками между людьми и миром сверхъестественных существ. Они принимают участие в одном из центральных событий в жизни эскимосов – в продуцирующих обрядах, целью которых является возрождение поголовья тюленей.⁶⁸ А продуцирующая магия – одно из важнейших составляющих религии архаических охотников.

Шаманизму эскимосов нетсилик свойственно представление о трех зонах вселенной – классическая трехчленная модель мира, точнее – сверхмира, потому что она не включает земной мир: это – мир на небе, мир под поверхностью земли и мир еще глубже под землей. Все три мира посещаются шаманами. Шаманы играют важную роль в наиболее фундаментальных мифах о творении, о первых временах на земле и создании первых людей⁶⁹, а это – свидетельство глубоких местных корней эскимосского шаманизма. Шаманы способны даже отдавать приказания Нулиаюк, всемогущему божеству эскимосского пантеона, матери зверей и хозяйке моря и земли (аналогичное женское божество у других групп эскимосов известно под именем Седны). Это – несомненное признание могущества шаманов.

Более сложная и вместе с тем своеобразная форма шаманизма существовала у айнов. Главы и старейшины общин были здесь одновременно жрецами, знатоками мифов, руководителями обрядов умножения рыбы, врачевателями. Но в этой последней функции им помогали тусу, женщины, сами ранее излечившиеся от нервного заболевания. Когда кто-либо из членов общины заболевал, тусу приходила в состояние транса, и благодетельный дух-помощник сообщал ее голосом, какой именно злой дух повинен в болезни пациента. После этого старейшина приступал к сложному ритуалу его изгнания из тела больного.⁷⁰ Это – своего рода разделение труда в сфере шаманской практики. Глава общины, жрец и знахарь, нуждается здесь в помощи медиума – женщины, которая ставит диагноз в состоянии транса с помощью духа-помощника, подобно настоящему шаману.

Универсален и классический шаманизм Сибири и Дальнего Востока. Родовые шаманы юкагиров, эвенков, селькупов, народов Алтая и Амура защищали членов рода от мира духов, выступали посредниками между живыми и мертвыми членами рода, гадали об успехе промысла, предсказывали ход важных событий – войн, походов. Прорицателей и провидцев либо прямо относили к шаманам, либо выделяли в особую категорию людей, чьи функции близки к шаманским. Таковы кетские колдуны и лекари бангос⁷¹, нганасанские ясновидцы дючилы⁷², нивхские провидцы тахрто нигвн.⁷³ У якутов существовала особая категория людей – ичээн или кёрбюёччю – "прозревающий будущее, знахарь"; их, как и шаманов, приглашали выяснить причину болезни.⁷⁴ У народов Сибири шаманство заняло почти монопольное положение в лечебной практике. Чрезвычайно многообразны функции шаманов у нганасан Таймыра – одного из самых северных народов Сибири. Наряду с лечением больных, это и камлания с целью обеспечить удачу на охоте или приплод домашних оленей, и укрощение пурги, и многое другое. К шаманам обращаются за помощью по самым разным поводам.⁷⁵ Шаманство бурят Южной Сибири соединяет в себе культ тотемических предков рода и семьи, культ умерших шаманов, архаических хозяев природы – лесов и гор, рек и озер, обряды инициации, погребально-поминальный комплекс; шаманы выступают в роли медиаторов-посредников между миром духов и людьми.⁷⁶ Все это свидетельствует о глубоко архаических и самобытных корнях и нганасанского, и бурятского шаманства. Наиболее важная функция сибирского шамана, – пишет В.Н.Басилов, – "быть ходоком в иные миры. Именно эта … способность отличает шамана от прочих "специалистов" по связи с духами".⁷⁷ Именно этой способностью отмечены и австралийские шаманы.

Сибирское шаманство тесно соприкасается с продуцирующей и промысловой обрядностью, с магией, воздействующей на природные силы. Так, у только что упомянутых нганасан, у эскимосов и других народов Севера и Сибири одной из главных задач шамана было гарантировать удачную охоту, морской и речной промысел. Камлания, целью которых было обеспечить удачу охотничьего промысла, существовали у эвенков; они так и назывались "добывание охотничьей удачи".⁷⁸ Чукотские шаманы, подобно шаманам нганасан и других народов, вызывали и прекращали снежные бури. Шаманы народов Севера и Сибири приняли на себя функции, занимающие одно из важнейших мест в жизни аборигенов Австралии и других архаических охотников и собирателей – продуцирующую обрядность, промысловую магию и магию погоды.

Камлание эвенкийского шамана совершалось у священных камней бугады, которые считались "детьми" хозяйки промысловой территории, подобно тому как аборигены Австралии совершали промысловые и продуцирующие обряды у скал-святилищ тотемической группы. Общение с хозяйкой промысловой территории или тотемическим предком группы, в собственности которой находится промысловая территория, – объединяет эти обряды. Объединяет их и роль скал и камней как материального воплощения тех незримых существ и сил, на которых направлены обряды, – а явление это чрезвычайно архаическое.

Камлания сибирских шаманов строятся как символическое путешествие шамана в мир духов, и это также сближает сибирское шаманство с ритуалами шаманов и знахарей у аборигенов Австралии и других архаических охотников. Большую роль в сибирском шаманстве играет бубен – непременный участник камлания, материальное воплощение или вместилище души, или одной из душ шамана, его жизненной силы, предмет, наделенный большим магическим потенциалом. В этом качестве бубен подобен священным чурингам и гуделкам аборигенов Австралии. Чуринги сближает с бубнами сибирских шаманов и характер символических рисунков на тех и других. В изображениях на бубнах отражена космология шаманизма, это образ космоса, каким его видит шаман.⁷⁹ В рисунках на чурингах запечатлен космос аборигена, это символический образ его мифологизированного мира.

У всех народов Сибири и Дальнего Востока лечение больных шаманами сводится к двум главным приемам – к извлечению источника болезни из тела больного или к отысканию в иных мирах и водворению на место его души. Извлечение источника болезни у этих народов, включая айнов, как и у аборигенов Австралии, обычно состоит в высасывании. Шаманы и знахари аборигенов Австралии и других архаических охотников прибегают в своей лечебной практике к этим же двум приемам, и это лишь показывает, что в основе этих способов лечения находятся некие древние архетипы общечеловеческой культуры. Путешествие шамана в потусторонние миры за душами людей или зверей либо с иными целями вообще является одним из главных атрибутов шаманизма.

Важное место в космологии сибирского шаманства занимает шаманское дерево, на ветвях которого пребывает душа шамана в виде птицы. Во время камлания шаман поднимается по дереву в верхний мир или нисходит в нижний мир. Представление о шаманском дереве как центре и оси вселенной, которое кроной своей соединяет средний, земной мир с верхним миром, а корнями уходит в нижний мир, непосредственно связано с универсальным образом мирового древа – одним из древнейших архетипов мифологического сознания. Мифологема души как птицы отражена уже в искусстве позднего палеолита. Таков, например, рисунок убитого или раненого бизоном человека и рядом с ним – птицы на вершине жезла в пещере Ляско (Франция). По одному из толкований, лежащая человеческая фигура изображает шамана в трансе, а рядом мы видим его душу в виде птицы на шаманском жезле, аналоге шаманского дерева.⁸⁰ Неясно только, как соотносится эта композиция с находящимся тут же изображением бизона, да еще раненого копьем, с вываливающимися внутренностями. Так или иначе, понимание рисунка птицы как души умирающего человека очень правдоподобно. Фигурки летящих лебедей или гусей с отверстиями на концах из палеолитической стоянки Мальта (Сибирь) могли быть подвесками к шаманскому костюму. Начиная с палеолита, образ души как птицы прошел через всю историю культуры, через многие мифологии мира.

На одном из тунгусских рисунков мы видим изображение шаманского шалаша с ритуальной березой в центре его.⁸¹ В шалаше – фигурки предков, а у основания дерева – животное и птица. Береза здесь символизирует мировое или шаманское дерево, птица – вероятно, душа шамана, а животное – его преображенное тело. Шалаш шамана – модель позднейшего храма, а его протомоделью была сакральная зона, которая с глубокой древности, уже с палеолитических пещер, вычленялась в человеческом жилище и, в свою очередь, соотносилась с сакральным центром Вселенной и связывала мир человека – микрокосм – со Вселенной как макрокосмом.

Неожиданную аналогию вере некоторых групп австралийских аборигенов в происхождение шаманского дара от Змея-радуги мы встречаем у тувинцев Южной Сибири. Тувинцы верили в получение шаманского дара от "упавшей" на человека радуги.⁸²

В Сибири шаманами чаще всего становятся люди, в роду которых уже были шаманы. Предрасположенность к шаманству передается из поколения в поколение внутри одной семьи или одного рода. Таков, например, род Костеркиных у нганасан, который насчитывает не одно поколение шаманов. Некоторые династии сибирских шаманов уходят вглубь столетий. Но это не является особенностью только сибирского шаманства. Передача шаманского призвания от одного поколения к другому была отмечена и в Австралии.

С.М.Широкогоров, автор историко-психологического исследования религии тунгусов, рассматривал тунгусский шаманизм как позднее явление, возникшее в результате распространения буддизма и под его влиянием.⁸³ Гораздо большее значение имеют, однако, местные корни сибирского шаманизма как универсального явления, возникающего в наиболее архаических формах в условиях первобытного охотничьего уклада. В свою очередь многочисленные явления объединяют шаманство Сибири с шаманством тюркских народов Средней Азии⁸⁴, а через нее – с шаманством Центральной и Юго-Восточной Азии. Их сближают древние представления о трехчастном строении космоса и мировом дереве, заместителем которого нередко выступают шест или веревка, к которым как к средству, связывающему разные миры, прибегают одинаково шаманы якутов и других народов Сибири, шаманы Средней и Юго-Восточной Азии. Шаманство Сибири и Средней Азии сближает представление о чудесном коне, в роли которого в Сибири выступает бубен, их сближает камлание, сопровождаемое игрой на музыкальном инструменте и действиями, цель которых – убедить зрителей в способности шамана посещать иные миры, в его неуязвимости, в его особой – не такой, как у прочих людей, физической и духовной сущности. Почти все эти элементы, за небольшими исключениями, свойственны шаманству других историко-культурных миров, они имеют типологический характер и выросли на древнейшей, универсальной, единой для всех архаических культур почве.

Итак, шаманизм является одной из древнейших форм религии. В главных, характерных чертах он существовал уже в обществах архаических охотников и собирателей, уже аборигены Австралии нередко различали шаманов и специалистов иного профиля (знахарей, колдунов), давая тем и другим особые названия. Правда, шаманы стадиально наиболее ранних охотничье-собирательских обществ – это специалисты очень широкого диапазона, интегрирующие в своей личности и деятельности многообразные свойства и функции. Но сама по себе степень многообразия этих свойств и функций зависит во многом от индивидуальных качеств и способностей этих людей, выделяющих их среди соплеменников, делающих их не только психотерапевтами, визионерами, магами, поэтами и актерами, но порою и общественными лидерами. Такой синкретизм является стадиальной чертой раннего шаманизма, хотя в известной мере он свойствен и шаманам более развитых обществ, в чем мы уже убедились на примере сибирского шаманизма. И все же, несмотря на столь синкретический характер деятельности самых первых шаманов, мы можем говорить о них именно как о шаманах по преимуществу, со всеми присущими для последних характерными особенностями личности и поведения. А это означает, что первобытное общество уже на самых ранних стадиях развития нуждалось в подобной специализации, что оно искало и находило в своей среде людей этого особого, во многом все еще загадочного психического склада. Видимо, шаманизм был одним из тех направлений, по которым канализировалась напряженная духовная активность, ищущая своего выражения. И люди, побуждаемые этой внутренней потребностью и идя навстречу общественным нуждам, выражали себя в социальном институте, который мы называем шаманизмом. Ибо шаманизм, как и многие другие формы первобытной религии, – не только идеологическое явление, но и социальный институт.

Универсальность шаманизма подтверждает и М.Элиаде. Такова, прежде всего, техника экстаза, посредством которой человек вступает в общение с миром духов; шаман – специалист, обладающий даром приводить себя в состояние контролируемого экстаза в религиозных целях.⁸⁵ Kамлание, или контролируемый транс, архаично и универсально. Универсальны и те архаические элементарные формы шаманизма, которые мы встречаем у охотников и собирателей. Основные символы шаманизма – мировое дерево, мировая гора, лестница, мост и некоторые другие, выступающие как средства общения шамана с иными мирами, или космическими зонами, – в исходной, элементарной форме известны уже на этих ранних стадиях развития. Путешествие в иные миры может быть выражено в виде экстаза, а может изображаться раскачиванием на качелях, как у кубу, или восхождением по нитям или веревке, как у семангов. австралийцев и огнеземельцев.

Состояние сознания, характерное для религиозного опыта, экстатическое состояние воспринимаются многими культурами как слияние, сопричастность с божеством, с силами трансцендентного мира, как подлинное, высшее бытие. На Яве слово, выражающее состояние транса, означает "существование, бытие", бушмены называют то же состояние "подлинным, настоящим существованием".⁸⁶ Шаманизм предчувствует состояние религиозного экстаза как высшего бытия.

Большую роль в выделении знахаря, колдуна, прорицателя, шамана, как и руководителя группы, вождя, играет сама личность этого человека. Его личные качества – вот что прежде всего способствует его выделению в обществе первобытных охотников и собирателей, его профессиональной специализации. Это вовсе не означает, как часто думают, что шаману необходим особый психоневротический склад как главное условие его "призвания", что шаман – всегда невротик, побеждающий собственный недуг и превращающий свою слабость в силу. Но несомненно, что и это свойство личности может иметь в данном случае немалое значение. Секрет влияния этих людей нередко заключается в том, что силой своего психического воздействия они как бы индуктируют, приводят в движение психические силы, дремлющие в других людях, силы всего коллектива. Шаман – не психопат, а психотерапевт.

Коллективные танцы бушменов, шаманские камлания других народов имеют большой психотерапевтический эффект, и в этом аспекте их следует рассматривать как групповую психотерапию. Вместе с тем камлание оказывает психотерапевтическое воздействие и на самого шамана, подобно тому как получение шаманского дара и начало шаманской практики излечивает начинающего шамана от "шаманской болезни".

В описаниях камланий можно встретить рассказы о том, какие драматические формы принимает порою реакция аудитории. Люди все более вовлекаются в действие, которое развертывается на их глазах, и нередко, подобно самому шаману, приходят в состояние транса. Они переживают своего рода катарсис – духовное потрясение и очищение, к ним возвращается чувство уверенности в себе и в мире.

По словам Н.А.Алексеева, камлание якутского шамана оказывает настолько сильное воздействие на присутствующих, что порой вызывает "групповой нервно-психический припадок".⁸⁷ Алексеев, вслед за многими другими авторами, интерпретирует и саму шаманскую мистерию как управляемый нервный припадок. Так, по мнению С.А.Токарева, шаманское камлание, с физиологической стороны, "искусственно вызванный и сознательно регулируемый нервно-истерический припадок".⁸⁸ Но уже тот факт, что не только у якутов, но и у многих других народов камлания строятся, как пишет Алексеев, по единому канону, что шаманы вносят в них элементы поэтического, песенного и театрально-драматического творчества, говорит о сомнительности такой интерпретации. Порядок обрядов, входящих в традиционный комплекс камланий якутского шамана, все его действия более или менее строго предопределены, шаман может лишь незначительно варьировать их.⁸⁹ Все это нелегко примирить с "нервным припадком", с представлением о шамане как нервнобольном. Видимо, следует отличать шаманский транс как элемент традиционной мистерии от истерического припадка нервнобольного человека.

Нервно-патологические особенности характера – лишь предпосылка "призвания" шамана, да и то далеко не всегда. Большое значение имеет также обучение будущего шамана его искусству. Так, у индейцев селишей он удалялся от людей на целых четыре года, постился и подвергал свои физические и духовные силы другим испытаниям, вызывавшим в нем видения, в которых он общался с духами.⁹⁰ Три стадии транса у индейцев чиппева (оджибве) характеризуются исследователем как "направленное усилие шамана прийти в соприкосновение с миром духов".⁹¹ Как полагает Г.Ниорадзе, способность общаться с духами, подчиняя их своей воле, наряду с особой психической организацией, – главные признаки шамана.⁹²

Основа шаманской техники экстаза, по мнению А.-Л.Сиикала, сходна с физическими механизмами гипноза и самогипноза. В процессе подготовки молодого шамана более опытные учат его искусственному вызыванию "шаманской болезни" и контролю над ее припадками.⁹³

Физиологическую основу шаманских камланий нельзя сводить к истерии. Неврастеник, в отличие от шамана, не может искусственно регулировать припадки и сознательно осуществлять поставленные перед собой задачи. Болезнь будущего шамана, – так называемая "шаманская болезнь", – его посвящение духами и последующее выздоровление – не выражение нервно-психического расстройства, как часто думают, – они социально и культурно запрограммированы, они ожидаются обществом и предписаны его мировоззрением, они совершаются по древнему архетипическому сценарию, в основных чертах общему и для архаических охотников, и для классического сибирского шаманства. По этой же древней программе шаманы самых разных народов входят в экстаз и общаются с духами. Состояние экстаза, или транса, вызывается и контролируется самим шаманом, он приводит себя в это состояние сознательно, используя самовнушение, напряжение воли, иногда применяя галлюциногены – например некоторые виды грибов или кактус пейоте. Все это свидетельствует против расхожего мнения о том, что шаманы – психически больные люди. Они не более больны, чем в нашем обществе творческие личности – поэты, музыканты, актеры.

Для понимания личности шамана как исторического и психологического явления важно отметить, что шаманы, как правило, натуры художественно одаренные. Как человек, обладающий незаурядной личностью, шаман аккумулирует в себе большие творческие возможности, реализуемые в области мифопоэтического творчества, драматического и изобразительного искусств. Слияние шамана, находящегося в состоянии транса, с изображаемыми им существами потустороннего мира во многом предвосхищает процесс рождения художественного образа у актера позднейших эпох. В искусстве шамана, как и творца-профессионала, важнейшую роль играет, по выражению Е.В.Ревуненковой, "сознательное управление бессознательным".⁹⁴ Проблема заключается лишь в степени активности бессознательного в экстатическом драматическом или поэтическом творчестве шамана и в творчестве актера или поэта.

Шаманы – хранители и исполнители мифологического наследия своего народа, а в известной мере и творцы новых вариантов мифа. Сходство камлания и сказа, шаманского и исполнительского искусства, шаманского и поэтического призвания отмечено у многих народов.⁹⁵ Шаманы – предтечи сказителей и поэтов, дарование шамана синкретично, вдохновение его сродни поэтическому.⁹⁶ Более того, оно родственно вдохновению пророка, и это делает шаманов предтечами великих пророков древности.⁹⁷

Дж. Кэмпбелл отмечает известную однородность космогонического мифа и шаманского транса.⁹⁸ По словам М.Элиаде, австралийский шаман живет одновременно в двух мирах – в реальном, повседневном мире и в священном мире мифа.⁹⁹ И это делает его идеальным посредником между его соплеменниками и Временем сновидений. Он и обновляет земной мир, и творит новый миф.

По мнению В.Набокова, писатель живет в трех ипостасях: рассказчика, учителя, колдуна. В этой последней он творец собственного, иллюзорного, фантастического мира. И во всех трех ипостасях он восходит к первобытному магу, шаману, творцу и пророку.

А.Ломмель предлагает рассматривать шаманизм не только как источник драматического искусства и поэзии – он видит в шаманах первых творцов изобразительного искусства. Действительно, ряд мотивов наскального искусства палеолитического времени можно интерпретировать как изображения шаманов. Таков, например, "танцующий шаман" с рогами оленя на голове из пещеры Труа Фрер. Знаменитая сцена из пещеры Ляско, о которой я уже упомянул, по мнению Ломмеля изображает борьбу двух шаманов, один из которых представлен в образе бизона, очевидно, его животного-покровителя. Петроглифы и рисунки в "рентгеновском" стиле, распространенные от Сибири до Северной Америки, от Норвегии до Австралии, – как считает Ломмель, – художественное выражение магии возвращения животных к жизни посредством изображения жизненно важных органов, вместилища души; эти произведения он тоже пытается связать с шаманизмом: они помогают шаману овладеть "душой" животного или враждебного людям духа и подчинить их его воле.¹⁰⁰ Недавно было высказано предположение, что загадочные человеческие фигуры в экстатическом танце или в полете из северо-западной Австралии, выполненные в так называемом стиле Брэдшоу (их возраст оценивается различно – от 17 тыс. до 4 тыс. лет), изображают шаманов в состоянии транса.

Эти гипотезы получили неожиданную поддержку со стороны южноафриканского исследователя наскального искусства бушменов Д.Льюис-Вильямса. Он полагает, что изображения животных, людей и фантастических существ, оставленные бушменами на скалах и стенах пещер, выполнены шаманами, пережившими состояние транса и вспоминающими свои видения; эти рисунки воспроизводят видения шаманов, находящихся в трансе, они религиозны по своему содержанию и целям, главная из которых – овладение животными-объектами охоты.¹⁰¹

К.Стьюарт детально описывает особый тип гипнотерапии, практикуемой негритосами северного Лусона (Филиппины).¹⁰² Здесь шаман приводит в состояние транса пациента и внушает ему, как бороться с демоном болезни. Одолев демона, больной требует от него танец и песню. Затем шаман возвращает пациента в обычное состояние и просит его исполнить танец и песню, которым он только что научился, и вся община является свидетелем этого зрелища. В этом типе врачевания особенно интересно то, что оно обогащает духовную культуру: всем своим песням и танцам люди научились в состоянии лечебного транса. Эти песни и танцы систематически исполняются перед всей общиной, и исполнители изображают в них, как они одолевают демонов болезни. Таким образом, вся община вовлекается в своего рода групповую терапию и одновременно в творческий процесс. Роль шамана как творческой личности состоит в том, что он как бы раскрывает творческий потенциал других людей, в том, что преодоление человеком своего физического недуга преобразуется, с помощью шамана, в акт творчества.

Шаманские камлания нередко сочетаются с невербальной вокализацией, элементами искусственного языка, или псевдоязыка. Это может быть имитацией воющего ветра, ударов грома, шума дождя, сопровождающих полет шамана в запредельные миры.¹⁰³ Иногда слова и иные звуки, произносимые шаманом, переводятся или разъясняются другими лицами (эрменеглоссия). Такие интерпретаторы-помощники шаманов существовали у индейцев Северной Америки.¹⁰⁴ Наконец, отмечена способность шаманов в состоянии транса говорить на чужих языках, якобы, непонятных им в обычном состоянии (ксеноглоссия). У индейцев хайда шаманы говорили на языке той страны, откуда приходили духи-помощники. Обычно духи являлись из страны тлинкитов, и шаман в состоянии транса говорил по-тлинкитски, хотя обычно уверял, что не знает этого языка.¹⁰⁵

По мнению нганасан, необходимо, чтобы во время камлания пение не прерывалось ни на минуту. Песня звучит непрерывно, при вздохе шамана ее подхватывает его помощница, а во время больших камланий поют все сидящие в чуме.¹⁰⁶ Пение в процессе камлания реализует связь между людьми и существами потустороннего мира, и эта нить не должна обрываться. Вот почему поют всю ночь и бушмены во время коллективных танцев-камланий.

Экстатическому состоянию шамана, а иногда и его аудитории способствует воздействие многих факторов. Большое значение имеет воздействие внешней ритмической стимуляции (музыка, пение, танец) на центральную нервную систему и использование природных психотропных веществ, обладающих галлюциногенным действием.

Камлание объединяет все те явления, которые позднее выделились в самостоятельные виды искусства.¹⁰⁷ Здесь и "голосовая маска" – призывание духов ударами в бубен и особым голосом, и общение шамана с духами – рассказ его о встрече с ними, и ритуальный полет шамана в иные миры и возвращение из них, причем полет может изображаться, например, особым ритуальным шаманским шагом. Ритм – необходимый элемент заклинания духов, он вносит организующее, волевое начало в хаотический, разрушительный мир сверхъестественных существ, подчиняет их воле человека. Вот почему ритмическое звукоизвлечение с помощью голоса или инструмента, ритмическое движение занимают такое важное место и в структуре шаманского камлания, и в изгнании духов болезни знахарем, и в акте колдовства.

В октябре 1974 г. мне пришлось быть свидетелем камлания нивхской шаманки на севере Сахалина. Вот как это происходило. Первый сеанс камлания шаманка начинает сидя, в руках у нее женский бубен и колотушка. Поет сначала тихо, с придыханиями; присутствующие старые женщины отвечают негромкими возгласами. Затем поет все громче, с резкими придыханиями и всхлипываниями, иногда шипением. Постепенно приводит себя в состояние транса. Встает, начинает приплясывать, почти не сходя с места, слегка приседая, глаза ее все время закрыты. Бьет в бубен все сильнее; особенно громкий звук получается, когда она бьет колотушкой по ребру бубна. В момент наибольшего возбуждения мерно стучит в бубен и почти уже не поет, на лице появляется блаженная улыбка. Ритмичный стук бубна, ритм пения завораживает, гипнотизирует окружающих (а тем самым и духов). Несколько раз она вызывает ударами бубна духов-помощников. Наконец, вызывает морскую женщину и изображает движениями тела движения ее хвоста. Образ морской женщины, возможно, связан с распространенным у народов северной части Тихого океана сюжетом о том, как земная девушка стала хозяйкой моря. Песней-рассказом шаманка провожает одного из присутствующих на камлании этнографов на Амур; ее духи-помощники заранее осмотрели предстоящий ему путь и убедились, что путешествие будет благополучным. Время от времени она то пьет тонизирующий напиток – настой багульника и еловой хвои, то курит листья багульника, завернутые в газету. Второй сеанс (после небольшого отдыха) начинается с мерных, ритмических ударов в бубен, сменяемых быстрыми ударами, – шаманка вызывает духов. Потом начинает петь, стуча в бубен и приплясывая, позванивая медными украшениями на халате. Танец и пение сменяются ритуальным смехом самой шаманки и присутствующих женщин. Затем снова мерные, то затухающие, то все более громкие и частые удары в бубен, своеобразная манера пения, ритмически организованная, с придыханиями, лицо то строгое и важное, то блаженно улыбающееся, глаза закрыты или полузакрыты, мерные движения, покачивания тела на ногах, почти не сходящих с места.

Все в целом – и внешние аксессуары, включающие одетый на шаманке желтый шелковый халат с излюбленным нивхами спиралевидным орнаментом и медными украшениями, и манера пения, и его содержание, и особенности ударов в бубен, и движения тела шаманки – рассчитано прежде всего на то, чтобы овладеть слушателями, их психикой. Особенно важную роль играют здесь ритм, его смена, нарастание звучности, танец и пение, звон металлических украшений, наконец, экстатическое состояние шаманки (прийти в которое ей помогают психотропные средства). Наряду с особой манерой пения ("звуковой маской"), все это направлено не только на то, чтобы произвести впечатление на аудиторию, но и овладеть духами-помощниками, подчинить их воле шаманки. При этом обращают на себя внимание элементы театральной зрелищности – например телодвижения, подражающие движениям морской женщины. Большой интерес представляет ритуальный смех шаманки и присутствующих женщин и вообще роль аудитории в камлании. Быть может, мне посчастливилось увидеть и услышать последнюю нивхскую шаманку. Впечатление она производит человека психически вполне здорового, хотя, быть может, легко возбудимого.

Сохраняясь в более развитых общественных структурах, шаманизм в основе своей остается типичным порождением первобытных охотничьих культур, где одной из его функций была магическая охота за душами животных. Ту же цель, вероятно, преследовали и некоторые виды палеолитического изобразительного искусства, где животные были не просто образами реальных зверей, а изображениями их "душ", их духовной сущности. Другой важнейшей задачей шамана на протяжении всей истории шаманизма было избавлять все общество и отдельных людей от психологического стресса, вызываемого таинственными, подвластными только шаману силами. Можно согласиться с И.Льюисом, который рассматривает шаманское камлание как психодраму или групповую психотерапию.¹⁰⁸

Добывая пищу наряду с другими охотниками, шаман посвящает шаманской практике только часть времени, но здесь он выступает как разносторонний специалист, опирающийся на свод нередко доступных только ему и другим шаманам теоретических познаний в области примитивной астрономии, метеорологии, зоологии, ботаники, медицины.

Существование различных категорий специалистов, близких по функциям к шаманам, почти у всех народов, где засвидетельствован феномен шаманизма, дает основание полагать, что подобно процессу кристаллизации в насыщенном растворе они формировались на более древней, обобщенной, синкретической основе. А существование различных категорий шаманов, как у чиппева и у индейцев Калифорнии, как у народов Сибири, говорит о дальнейшем процессе специализации этого социального типа. В то же время факты свидетельствуют об отсутствии и здесь четких границ, о диффузности шаманистской, около-шаманистской и до-шаманистской специализации.

Подобно другим неординарным представителям первобытного коллектива, шаманы оказывают значительное влияние на общественную жизнь, на реализацию социальных норм.

Р.Смит и Э.Дюркгейм, основоположники социологического направления в изучении первобытной религии, считали, что первобытное общество представляет собою однородное, слабо дифференцированное целое. Индивидуум, полагали они, здесь почти полностью поглощен социальной средой. Но уже Ф.Боас обратил внимание на существование внутри сообществ с первобытным укладом жизни индивидуальных различий как в нравственных и волевых качествах людей, так и в общественных и религиозных функциях. В дальнейшем это нашло подтверждение в работах других исследователей.¹⁰⁹ Уже в этих сообществах возникает тип, названный М.Вебером "харизматическим религиозным лидером", обладающий исключительными личными качествами и способностью подчинять других своему влиянию и авторитету.¹¹⁰ К таким людям принадлежат те религиозные руководители, о которых уже говорилось в связи с австралийскими тотемическими обрядами, возглавляемыми ими. К ним принадлежат лидеры и в других сферах религиозной жизни архаических обществ. В свою очередь П.Радин различает в первобытном обществе людей двух психологических типов – мыслителей и художников, внутренне предрасположенных к религии, и людей нерелигиозного склада, заинтересованных только в результатах религиозной деятельности. Шаманы, знахари, жрецы выходят из представителей первого типа.¹¹¹ К этому следовало бы добавить людей третьего типа – скептиков и первобытных атеистов, – и Радин сам изобразил этот тип в одной из своих работ.¹¹²

В первобытном обществе функции шамана, знахаря, религиозного руководителя нередко сочетались в одном лице с функциями главаря группы. Такой тип общественных деятелей представляли, например, гоммера, знахари и, в то же время, главари локальных групп юго-восточной Австралии. Шаманы и знахари становились главарями общин у многих австралийских племен.¹¹³ Не удивительно, что и у тасманийцев, на одной из самых ранних стадий общественной дифференциации, функции визионера и прорицателя совмещались в одном лице с функциями главы и старейшины общины. В Сибири статус родового шамана был очень высок: у юкагиров, например, он был вторым лицом после вождя и входил в состав старейшин рода; существовал культ умерших шаманов. Это явление вытекает из свойственной первобытному обществу относительной неразвитости общественных функций и синкретического характера первобытной культуры, тесно связанной с общественной жизнью. В этом совмещении в одном лице функций религиозного и социального руководителя выражается архаическая нерасчлененность представлений о значении и роли этих двух видов деятельности, о происхождении, таинственных свойствах и взаимообусловленности тех выдающихся способностей, которыми обладают эти люди.

Социальный статус человека, его положение и влияние в архаическом обществе зависели, прежде всего, от его познаний в области религии, мифологии, магии, ритуала, в сфере интеллектуального и художественного творчества. Самые могущественные люди здесь – отнюдь не самые сильные физически, не самые опытные охотники, но носители религиозной мудрости, хранители священного знания. Во многих случаях обладателями власти и влияния как раз оказывались люди с физическими недостатками. Обладание духовным богатством – вот что обеспечивало выдающееся положение в обществе. Это общество строилось в соответствии со священным прецедентом, с освященными высшими силами социальными нормами, а ключи к миру священных сущностей находились в руках религиозной элиты, в которую входили также маги, знахари и шаманы. Эти люди к тому же внушали страх, потому что обладали сверхъестественным могуществом.

Авторитет религиозных руководителей распространялся далеко за пределы религиозной сферы, они были главными устоями "закона", но власть, которой они обладали в пределах своих общин, их влияние, которое простиралось на все грани общественной и личной жизни, проистекали из их религиозных функций. И все же "закон", носителями которого у аборигенов Австралии были и другие полнопосвященные мужчины старшего возраста, возвышался над ними, и в своих действиях религиозные руководители должны были получить одобрение этих людей. Нарушение "закона", святотатство, совершенное религиозным лидером и любым другим авторитетным членом общины, сурово карались.¹¹⁴

О важной и сложной роли, играющей религиозным руководителем в общественной жизни одного из индейских племен тропических лесов южной Венесуэлы, пишет Л.Боглар.¹¹⁵ Племя это стадиально занимает как бы промежуточную ступень между ранними земледельцами и охотниками и собирателями и типично для многих других племен тропических лесов Южной Америки. Важнейший обрядово-религиозный цикл совершается здесь только мужчинами под руководством главы локальной группы, сочетающего в своей деятельности нерелигиозные и религиозные функции, включая функции шамана. В число его важнейших обязанностей, помимо организации и проведения религиозных обрядов, в том числе инициаций, входит предотвращение и лечение болезней. Он же является лучшим знатоком мифологии и эзотерического, не знакомого непосвященным языка, на котором излагаются космогонические мифы, свойственные и другим архаическим культурам.

Вследствие своего положения и функций, религиозные руководители и шаманы обладают порою некоторыми преимуществами в системе распределения материальных благ. Так, шаманы эскимосов амассалик получали за свои услуги небольшое вознаграждение пищей и вещами, но это не выделяло их экономически среди других общинников.¹¹⁶ Шаманы у индейцев вашо и чейеннов были признанными руководителями коллективных охот на антилоп. Совершив необходимый обряд, шаман вел охотников к месту охоты, указанному ему духами. За это и за искусную организацию охоты шаман получал все добытые на охоте языки и двух антилоп.¹¹⁷ Однако в условиях охотничье-собирательской экономики эти преимущества сами по себе не ведут к сколько-нибудь заметной общественной дифференциации. Выделение в первобытном обществе специалистов в сфере религиозно-магической деятельности, как и вообще элементы социальной неоднородности и социального расчленения, не имеют экономической основы и не связаны с имущественной дифференциацией – для первобытного общества характерно социально-экономическое равенство. Исходя из того, что религиозные и социальные руководители и специалисты выполняют в обществе определенные социальные функции, что их социальные статусы связаны с этими функциями, такое социальное расчленение можно назвать функциональным. Расчленение это происходит на основе индивидуальных качеств этих людей, их личной одаренности и, прежде всего, на основе причастности миру сакрального.

Может быть, только в первобытном обществе знание было действительной, реальной силой. И оно было знанием духовных, религиозных ценностей.