Середина XIX века ознаменовалась началом нового этапа в развитии религиоведения. Во многом это было связано с продолжающимся накоплением этнографических фактов, освещающих духовную жизнь различных народов мира. Количество переходило в новое качество. Появление в 1859 г. книги Ч. Дарвина "Происхождение видов" стало важной вехой не только в естествознании, но и в науке о человеке. Идеи эволюции занимали в ней все более значительное место. Начиналась новая эпоха.

Концепции представителей эволюционистского направления строились на идее единства человеческого рода и единообразия и однолинейности социального и культурного развития, на перенесении биологических, естественноисторических закономерностей, индивидуально-психических явлений на развитие общества и культуры. Так, Джон Лёббок (1834-1913) довольно произвольно, исходя из умозрительных представлений о развитии религии, расположил различные формы первобытной религии – фетишизм, тотемизм, шаманизм и т.д. – в последовательном эволюционном ряду. Если на стадии фетишизма любой человек верит, что может заставить сверхъестественное существо действовать в его интересах, то на стадии шаманизма божества становятся уже настолько могущественными, что подчиняются только воле шаманов. Схема Лёббока открывается стадией атеизма, полного отсутствия каких-либо религиозных представлений, а завершается верой в богов как творцов мира и соединением религии с этикой.¹ Подобные схемы типичны и для других эволюционистов-теоретиков. Этнографические примеры, привлекаемые Лёббоком для иллюстрации стадии атеизма, оказались ошибочными, как это показали позднейшие исследования.

Одним из первых, кто описал тотемизм как раннюю и универсальную форму религии, был Джон Мак-Леннан (1827-1881) в книге "О почитании животных и растений" (1869-1870).

Идеи Герберта Спенсера (1820-1903), одного из классиков эволюционизма, оказали большое воздействие на интеллектуальную жизнь его времени. Религия составляет органическую часть его социологической и философской системы.² Подобно другим теоретикам эволюционизма, он широко привлекал этнографические материалы. В то же время его концепции, которые он стремился обосновать этнографически, были нередко крайне умозрительными, что также характерно для эволюционистов XIX в., выводивших всю религию из какой-либо одной ее формы, расположив остальные формы в эволюционной последовательности, как сделал Лёббок. Да и самые факты часто привлекались лишь такие, которые должны были подкрепить априорную теорию. Спенсер выводил всю религию из первобытных идей о душе, из веры в ее посмертное существование, из культа мертвых, или культа предков. Во многом его построения близки к анимистической концепции Э.Тэйлора, но значение, которое он придавал культу мертвых в происхождении религии, позволяет рассматривать Спенсера прежде всего как теоретика манизма или культа духов мертвых. Спенсер различал первоначальные представления о духах (ghosts) и более поздние представления о душах (souls). В своем главном произведении – "Принципах социологии" – он рассматривает культ духов мертвых как основополагающий в эволюции религии и выводит из него другие ее формы. Мышление первобытного человека, полагали Спенсер и его современник Тэйлор, рационально, и хотя его познания ограниченны, выводы разумны и логичны. В трудах Лёббока, Спенсера и Тэйлора религия рассматривалась как плод умственной деятельности первобытного человека, как "первобытная гносеология".

В действительности такое явление как культ предков большинству охотников и собирателей не свойственно, оно появляется на более высоких стадиях общественного и культурного развития. Э.Э.Эванс-Причард обвиняет Спенсера в том, что его суждения о мышлении первобытного человека напоминают систему рассуждений по принципу "Если бы я был лошадью". Иными словами, Спенсер полагает, что живи он в первобытных условиях, он пришел бы именно к таким умозаключениям и верованиям.³ Этот упрек можно отнести и ко многим другим теоретикам, пытавшимся рационалистически реконструировать систему мышления первобытного человека. Взгляды Спенсера на происхождение религии не оказали большого влияния на последующее развитие религиоведения, хотя их отголоски можно обнаружить у некоторых позднейших авторов.

Признанным главой английской антропологической школы – английской этнографии вт. пол. XIX – нач. XX в. – стал Эдуард Тэйлор (1832-1917). Именно с появлением трудов Тэйлора⁴ этнография завоевывает прочные позиции в религиоведении и в связи с этим окончательно складывается история религии как научная дисциплина. Подобно другим эволюционистам, Тэйлор рассматривал историю человеческой культуры как смену последовательных стадий развития, связывающих между собой все народы и культуры, от самых отсталых до наиболее цивилизованных. Изучение культуры Тэйлор стремился строить на естественнонаучном методе. Он считал, что явления культуры, подобно естественным видам, развиваются одни из других, и, вместе с прочими эволюционистами, разделял концепцию имманентного развития явлений культуры, включая и религию. Прогресс культуры он представлял себе как постепенное, независимое развитие и усложнение культурных явлений.

В историю религиоведения Тэйлор вошел как создатель анимистической теории происхождения религии, теории анимизма – веры в души и духов – как "минимума религии". Хотя у Тэйлора были предшественники, именно в его сочинениях анимистическая теория получила наиболее полное и законченное выражение. Вера в духовные существа и является, по Тэйлору, той элементарной, простейшей клеткой, из которой развилось такое сложное явление как религия. Религиозные верования и обряды отсталых народов – это не нагромождение нелепостей, они по-своему последовательны и логичны, – полагал Тэйлор. Корни анимизма он видел в размышлениях первобытного человека о сне, сновидениях, обмороках, трансе, болезни и смерти. "Первобытный философ" искал причины непонятных ему явлений, он стремился понять, где проходит граница между живым и мертвым, в чем различие между живым и мертвым телом, в чем причина сна, болезни и смерти и что предстает человеку в снах и видениях. Для объяснения этих явлений он пришел к выводу, что в каждом человеке имеется его двойник, душа, которая может покидать тело человека временно или навсегда. Из этой простой, но ошибочной идеи постепенно развились более сложные представления о существовании душ после смерти, о духах природы, наконец, о великих богах, выполняющих важные функции в природе и в жизни человека, и о верховном боге, приходящем им на смену. Согласно Тэйлору, анимизм предполагает наличие двух типов верований: в души, способные покидать тело во время сна и продолжать существование после смерти или разрушения тела, и в духов, эволюционирующих в представления о богах. Вера в духовные существа составляет теорию, а культ духов мертвых – практику анимизма. С этого культа как общественного института собственно и начинается религия. Тэйлор сомневался в реальном существовании племен или народов, не имеющих религии, хотя теоретически и допускал такую возможность: он считал сообщения о таких фактах недостоверными.

По мнению Тэйлора, анимизм составляет основу религиозной философии и у первобытных, и у цивилизованных народов. Анимизм последних – продукт развития первобытного анимизма "дикарей". Представление о духовных существах, согласно Тэйлору, основа "спиритуалистической" философии, оно сохранялось неизменным от философии первобытных мыслителей до настоящего времени и всегда рассматривалось как основа индивидуального существования. Оно связывает "дикого фетишиста" с образованным христианином. Спиритуалистическую философию Тэйлор противопоставлял материалистической, допуская, таким образом, сосуществование противоположных мировоззрений уже в первобытные времена. В отличие от М.Мюллера, который выводил религию из "чувства бесконечного", рождающегося у первобытных людей перед лицом могущественной природы, Тэйлор усматривал истоки религии в пусть иллюзорном, но все же рациональном истолковании смерти, сновидений и других явлений внутренней жизни человека.

Ни представителей мифологического или эволюционистского направлений, ни большинство их современников, размышлявших о первобытной религии, не интересовали социальные условия ее бытования. Они исходили не из первобытного общественного сознания, а из эмоционального состояния и индивидуального сознания первобытного человека, каким оно им представлялось. Но ошибочно отождествив первобытную религию с анимизмом, Тэйлор с большой проницательностью указал на него как на один из важнейших ее элементов, присущий и более высоким уровням религиозного сознания.

Пытаясь проследить эволюцию цивилизации с глубокой первобытности, Тэйлор, подобно другим эволюционистам, рассматривал современных охотников и собирателей как представителей этой стадии развития и широко привлекал материалы этнографии. Но в отличие от Спенсера и некоторых других своих современников, в отличие от позднейших эпигонов эволюционизма, он не стремился втиснуть факты этнографии в заранее сконструированную схему. Предложенный им метод пережитков – суждение о прошлых стадиях общественного и культурного развития по сохраненным (или возрожденным) на более поздних стадиях древним элементам культуры – у эпигонов эволюционизма нередко доводился до абсурда: те или иные обычаи, другие явления культуры вырывались из своего социального и культурного контекста и произвольно объявлялись пережитками в угоду предвзятой схеме. Тэйлор, однако, в этом повинен не был.

Для Тэйлора религия была не результатом откровения, а продуктом естественной эволюции человеческого сознания. В целом, однако, теория Тэйлора была такой же логической конструкцией, как и теории Спенсера и других эволюционистов. Подобно Спенсеру, Тэйлор как бы ставил себя на место первобытного человека, чтобы выстроить гипотетическую схему его рассуждении. И хотя теория Тэйлора в значительно большей степени отвечала фактам, все более углубленное изучение архаических охотников и собирателей, начатое уже при его жизни, показало, что эти народы обладают значительно более сложной системой религиозных верований и обрядов, чем это представлялось Тэйлору и другим эволюционистам. В то же время свое полное развитие анимистические представления получают позднее, в культурах более развитых. Не подтверждается фактами и постулируемая Тэйлором эволюция религии в целом. Тэйлор не смог объяснить, каким образом религия, истоки которой заложены, по его мнению, в индивидуальном сознании, становится общественным явлением, почему люди, при всех индивидуальных различиях, единодушно (или почти единодушно) принимают некую сумму представлений и почему она приобретает столь важное значение в жизни и сознании общества. И может ли приобрести такое значение и такую устойчивость явление, основанное всего лишь на логической ошибке первобытного человека? Впрочем, ответить на этот коренной вопрос не может любая теория происхождения религии, которая исходит из особенностей индивидуального сознания и недооценивает социальную обусловленность и социальную роль религии.

В то же время следует отметить как большую заслугу Тэйлора его принципиально верный подход к сознанию первобытного человека как сознанию, обладающему в основном теми же свойствами, функционирующему по тем же законам, что и сознание человека цивилизованного. В этом Тэйлор, как мы знаем теперь, не заблуждался, несмотря на все иронические выпады его критиков по поводу "философствующего дикаря". Первобытные люди в принципе могли бы рассуждать так, как полагал Тэйлор, и нередко именно так и рассуждают, и все же теория анимизма как "минимума религии" остается не более чем спорной гипотезой, не способной объяснить феномен религии даже в самых архаических культурах, известных этнографии.

Анимистическая теория Тэйлора оказала большое влияние на его современников; ее воздействие ощущалось еще долгое время. Как мы видели, даже М.Мюллер, глава мифологической школы, был вынужден пойти на компромисс и признал теорию анимизма. В то же время критическая переоценка этой теории началась уже при жизни ее создателя, и в наше время анимистическая теория происхождения религии сохраняет лишь исторический интерес.

Джеймс Фрэзер (1854-1941), последний крупнейший представитель эволюционистского направления в этнографии и религиоведении, был одним из тех ученых, которые уже при жизни Тэйлора убедились в том, что его анимистическая теория не объясняет очень многих фактов, что в религии первобытных обществ существует немало явлений, которые не только не выводимы из анимизма, но, возможно, даже предшествуют ему. Одни преанимистические теории происхождения религии (как можно назвать теории этих исследователей) оставались в русле того же интеллектуалистического понимания религии, какое было свойственно Спенсеру и Тэйлору, но полагали, что до появления собственно анимистических представлений существовали иные, еще более примитивные и неопределенные. Другие шли дальше в критике анимизма, настаивая на примате эмоций и волевых актов над представлениями. К представителям первой группы можно отнести и Фрэзера.

Фрэзер – создатель многих капитальных трудов, основанных на сравнительном методе, обобщающих огромный этнографический материал, стремящихся объяснить происхождение и развитие религии и в целом как единый процесс, и отдельные ее аспекты – магию, тотемизм, веру в бессмертие и культ мертвых, мифы о происхождении огня, культ природы и примитивные космогонии.⁵

Интеллектуальное развитие человечества прошло, по Фрэзеру, три стадии: магии, религии и науки. На первой стадии человек еще верил в свою собственную способность оказывать непосредственное магическое воздействие на природу и других людей. На второй стадии, разуверившись в эффективности магии, он стал приписывать такую способность духам и богам, к которым начал обращаться с молитвами об оказании сверхъестественной помощи. На третьей стадии человек понял, что не он сам и не боги, а законы природы управляют миром. Итак, первая стадия развития человеческого мышления была дорелигиозной, а магия – предшественница религии. Религия возникает с крушением магии. Первая стадия, в отличие от второй, религиозной, формально сходна с третьей, научной, а магия – аналог науки. По мнению Фрэзера, для человека на стадии магии, как и в эпоху науки, любое явление естественно и сообразно законам природы (или законам, аналогичным им), даже если оно вызвано магическим обрядом, тогда как религия предполагает сверхъестественное, чудесное вмешательство некоей высшей силы.

Магия – совокупность технических приемов, направленных на достижение определенных целей. Фрэзер различает два типа магии – имитативную и контагиозную. Имитативная, или гомеопатическая магия основана на законе сходства: человек, применяющий ее, верит, что он может произвести желаемое действие просто подражая ему, имитируя его. Контагиозная магия основана на законе воздействия через соприкосновение. Первый принцип гласит, что подобное производит подобное, что следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, предметы, которые однажды находились в контакте, продолжают взаимодействовать на расстоянии, когда это общение прекратилось. Магия, полагает Фрэзер, – разновидность интеллектуальной, познавательной деятельности, в основе ее находится то же рациональное мышление, которое свойственно и цивилизованному человеку, мышление, на котором строится наука, хотя содержание самих магических представлений иррационально. Магия была для Фрэзера тем же, чем анимизм для Тэйлора – результатом ошибки первобытного ума, рассуждающего вполне рационально, но неправильно отождествляющего причину и следствие. Фрэзер, подобно Тэйлору, в целом верно оценивал первобытное мышление, полагая, что оно отличается от нашего не столько своими свойствами, своими функциями, сколько содержанием.

Другой важной особенностью первобытной магии, отличающей ее от религии, является, согласно Фрэзеру, вера человека в свое могущество, в свое господство над внешними силами, в то, что он сам способен достичь желаемого, совершая лишь те или иные действия и произнося не молитвы, а заклинания. Между тем, для религии характерна зависимость человека от внешних сил, господствующих над ним. Правильно отметив, что магия основана на уверенности человека в своем могуществе, Фрэзер недооценил тот факт, что и в магии человек не полагается полностью только на себя. Производя определенные действия, произнося заклинания, магические формулы, он обращается к помощи одних внешних сил (Фрэзер называет их магическими силами), чтобы оказать воздействие на другие. Между приемами воздействия на эти силы в магии и религии (как их понимал Фрэзер) нет непроходимой стены. Фрэзер сам признавал, что хотя для религии, в отличие от магии, характерно чувство зависимости человека от высших сил, однако, он стремится не только умолить их, но и принудить действовать в его интересах. Заметим, что исходя из своего понимания религии, Фрэзер и тотемизм, подобно магии, не рассматривал как форму религии. "Человек почитает своего тотема и видит в нем бога не больше, чем он почитает своих родителей, брата и сестру или видит в них бога... Человек смотрит на тотема, как на равного себе, как на своего ближнего, а вовсе не как на высшего и еще менее как на бога".⁶

В действительности магия не противостоит религии как нечто принципиально чуждое ей, часто она составная ее часть, выступающая как техника религии. Настаивая на фундаментальной противоположности магии и религии, Фрэзер заблуждался. Не случайно его мысли о соотношении магии и религии, его теория магии как примитивной науки (или псевдонауки) долго оставались предметом оживленной дискуссии.

Интеллектуализм концепции Фрэзера (характерный и для Тэйлора) хорошо виден из его понимания анимизма как одной из гипотез, которые человеком в его искании истины последовательно формулировались и отбрасывались одна за другой. Сначала люди населили особыми духами каждый предмет, а затем, в целях "экономии мысли", наделили отдельными богами каждый класс предметов, каждое явление природы, каждую область человеческой жизни. Так анимизм уступил место политеизму. Это движение человеческой мысли к отвлеченному и общему в дальнейшем претворило политеизм в монотеизм⁷. Мы находим здесь и и "гипотезы", и поиски истины; одна форма религии – если только можно назвать религией "искание истины" – сменяется другой просто в целях "экономии мысли" и в силу "склонности ума к простоте и единству".

Подобно другим эволюционистам-историкам религии, Фрэзер стремился понять, как без участия откровения могло возникнуть представление о боге – то, что он называл "естественной теологией". По мнению Фрэзера, люди приходят к познанию бога двояким путем: либо путем внутреннего опыта (например, в состоянии одержимости), либо путем внешнего опыта, в силу присущей человеку потребности в искании причин явлений. Стремясь объяснить сцепление причин и следствий, человек пришел к понятию о боге.

На протяжении своей научной деятельности Фрэзер не раз менял теории тотемизма, магии, умирающих и воскресающих богов, ритуального значения огня, но в его стремлении к приведению своих концепций в соответствие с современными достижениями науки, с новыми открытиями этнографов хорошо видна его научная добросовестность. В целом его теории строились на принципах, свойственных и другим эволюционистам – на идее единства исторического процесса и прогрессивного развития общества и культуры, на идее единства человеческого сознания и психики, на принципе однолинейной эволюции.

Эволюционная схема и подводила этих авторов. Мы убедились в этом уже на. примере Тэйлора; то же произошло и с Фрэзером. Этнография не знает ни одного народа. у которого, помимо магии, не было бы иных религиозных верований и культов различного характера. Это относится и к австралийцам, которым религия, по мнению Фрэзера, неизвестна: ведь он понимал ее лишь как обращение к высшим силам с молитвами и жертвоприношениями.⁸ Теории, располагающие в стадиальной последовательности магию и религию или различные формы самой первобытной религии, не подтверждаются фактами этнографии, они уязвимы как с фактической, так и с теоретической стороны. К тому же, как мы только что видели, мы сталкиваемся у Фрэзера и с узким пониманием самого явления религии.

Особое место занимает концепция С.Рейнака. Он определяет религию как совокупность нравственных чувств, составляющих то, что люди называют совестью, удерживающую их от совершения противоречащих ей поступков. Происхождение религии Рейнак связывает с нравственностью, с совестью, полагая, что последняя имеется уже у животных. Первоначально запреты, налагаемые ею на людей, имели как бы автоматический, немотивированный характер; наилучшим образом эти запреты выражает понятие табу. Переход к мотивированным, обоснованным, разумным запретам и составляет в известном смысле прогресс человеческого разума. Другим источником религии является анимизм. Магию Рейнак определяет как "стратегию анимизма", ошибочно связывая ее только с анимистическими представлениями. Начало религии совпадает с возникновением человеческого мышления.⁹