По мысли Ч. Дарвина, в основе нравственного чувства человека находятся общественные инстинкты животных. Первоначальной нравственности Дарвин приписывал исключительно общественный характер. Индивидуальная нравственность является, по его мнению, позднейшим итогом исторического развития. Для первобытных людей значимы только те добродетели, которые диктуются интересами их группы.¹ О значении коллективизма и взаимопомощи в мире всех живых существ, от животных до человека, как факторе общественной эволюции и этического прогресса писал и П.А. Кропоткин.² Источник нравственности он видел в отождествлении личности с обществом, в "растворении" отдельного человека в его роде и племени. Самоутверждение личности, полагал он, пришло позже. Кропоткин обращается к наблюдениям ранних путешественников и миссионеров среди эскимосов и других народов Севера. Безусловно недопустимо, например, братоубийство – убийство внутри собственной общности. Обязательно соблюдение требований и запретов религиозного характера, обычаев, связанных с экзогамией, с родовой и семейной собственностью, с поведением на охоте и рыбной ловле и многое другое. Помимо этого существует еще множество форм поведения, которые не запрещены, но осуждаются или одобряются обществом, которые "стыдно" делать или "стыдно" не делать. Вся жизнь племени, общины и отдельного человека регулируется системой неписаных правил. На какой бы ступени развития общество не находилось, у него существуют уже понятия о добре и зле, своя, порою сложная этическая система.³

Р.Бриффолт, признавая значение унаследованного от животных материнского инстинкта, в то же время подчеркивал роль социального отбора и социальной обусловленности общественного сознания, включая альтруизм и другие этические установки.⁴ Общество – вот откуда ведет происхождение этика, – утверждал Э.Вестермарк. Обычаи первобытных социальных общностей были первыми этическими нормами, а их соблюдение или нарушение – источником первых моральных суждений и оценок. Говоря о соотношении этики и религии, Вестермарк допускал, что магия и религия с древнейших времен оказывали влияние на нравственный выбор и поведение людей.⁵

В поисках истоков морали и религии А.Бергсон пришел к выводу, что религия и мораль – различные явления, а потому и источники их различны. Более того, существуют два типа морали – закрытая и открытая – и два типа религии – статическая и динамическая. Закрытая мораль, возникшая вместе с человеческим обществом, основана на принуждении и привычке или традиции, открытая – на свободном стремлении и любви. Первая носит характер автоматический, инстинктивный, вторая – свободный и творческий. Первая – мораль "закрытого" общества, замкнутой в себе общности, вторая – мораль "открытого" общества, мораль общечеловеческая. Таковы и два типа религии.⁶ Если перевести философский язык Бергсона на язык этнологии, перед нами, с одной стороны, религия и этика этнических общностей – общин, племен, народов, с другой – мировые религии, обращенные ко всему человечеству, и общечеловеческая этика. Таким образом, будучи различными в своих истоках, религия и мораль имеют нечто общее, когда мы рассматриваем их в исторической перспективе. И это – одно из объяснений того несомненного факта, что в первобытном обществе мораль часто говорит языком религии, а религия выступает утверждением и обоснованием морали. Бергсон и сам признает, что первобытная мораль совпадает с религией.⁷

Социальные побуждения и нормы, интегрирующие социальную общность, связывающие ее членов чувством взаимного долга, как полагают некоторые современные исследователи, основаны на длительном, имеющем глубочайшие корни в истории человечества групповом отборе наследственных факторов альтруизма и взаимопомощи.⁸ Идею генетического наследования этических основ личности отстаивал В.П.Эфроимсон. Не отказываясь от признания роли социальной преемственности в формировании личности и общества, Эфроимсон стремится показать, что альтруизм и другие социально-конструктивные эмоции возникают на биологической наследственной основе. Эти особенности психики, наряду с противоположными им деструктивными эмоциями, вроде агрессивности, развились в ходе эволюции человека как социального животного в результате действия внутри- и межпопуляционного отбора. По мнению Эфроимсона, потенциальная способность различать добро и зло, как и восприимчивость к красоте и гармонии, записаны в генофонде человека.⁹ В области эволюционной генетики поведения человека Эфроимсон был последователем С.Н.Давиденкова, который на основе нейрогенетики пытался истолковать такие явления в истории человечества как ритуалы, магия, шаманство.¹⁰

Однако решающую роль в становлении сначала стихийных, а позднее осознанных социальных норм, как и в эволюции общества в целом, как я думаю, сыграло взаимодействие людей как членов формирующихся социальных объединений – первобытных общин, – в процессе группового отбора тех общин, в которых общественно полезные интеграторы были представлены в наибольшей степени. Религиозно-мифологическое обоснование морали, вероятно, самая ранняя форма осознания моральных норм людьми. В архаических обществах моральные предписания и запреты обычно подкрепляются религиозными санкциями. Религия предписывает или запрещает определенные формы поведения. Так, для андаманца нарушить обычай значило вызвать гнев грозного небесного существа Пулуги.¹¹ И подобные примеры бесчисленны.

Существуют в первобытном обществе и такие общепринятые нормы поведения, которые не оформились в виде предписаний религиозного характера, однако, их невыполнение влечет за собой общественное осуждение. Таковы, например, правила распределения пищи, нормы гостеприимства и групповой взаимопомощи. Они обусловлены свойственным первобытному обществу коллективизмом. Происхождение некоторых других обычаев, несоблюдение которых также влечет общественное порицание, например обычаев избегания, следует связывать с формированием первобытной общественной структуры, одним из основных устоев которой была экзогамия.

В целом, однако, нормы общественного поведения и контроля, руководящие взаимоотношениями людей в общине и их отношениями с представителями других социальных общностей, складываясь в глубинах первобытного общественного сознания, первоначально тесно связаны с религией, более того, выражены языком религии, и лишь значительно позднее частично освобождаются от религиозных санкций и обретают относительно самостоятельное существование. В основе социальных норм находится понятие, а вначале, видимо, неосознанное ощущение долга по отношению к другим людям. Оно имеет социальное происхождение, но преломляясь в индивидуальном сознании, определяет мышление и поведение личности. Нельзя исключить и того, что оно детерминировано не только социально, что его корни уходят и в недра индивидуального сознания, что оно сопровождает формирование самой человеческой личности. Оно является, таким образом, итогом исторического становления общества и личности как двустороннего, но единого в основе своей процесса, фактом социальной и индивидуальной психологии. А осознаваясь, превращаясь, притом очень рано, из неосознанного ощущения в понятие долга, оно становится фактом общественного и индивидуального сознания и, как правило, выражает себя в идеях и образах религии и мифологии, находя в них свое обоснование и оправдание. Не случайно Станнер рассматривал религию аборигенов Австралии как этическую систему.¹² О единстве этики и религии в мировоззрении аборигенов писал и Берндт.¹³

По мнению Р.Маретта, ранняя стадия развития этики характеризуется неосознанным отбором этических стандартов, а скрепами общества является обычай.¹⁴ Иными словами, он полагает, что первобытная этика полностью лишена сознательного, рационального элемента и что этические идеалы и моральные санкции появляются только на более высоких уровнях социального и культурного развития. В действительности же они и формируются, и осознаются очень рано, хотя и своеобразно, как это и свойственно архаическому общественному сознанию, – например, в форме запретов-табу или предписаний, моделируемых религиозно-мифологически, по типу "так предки делали".

Понятия добра и зла, будучи фактом первобытного общественного сознания, нередко приобретают, особенно вначале, не отвлеченный, а образный характер. К числу таких древних представлений, если судить по его почти универсальному распространению, относится образ дерева жизни.¹⁵ Он встречается у многих народов мира, стоящих на различных уровнях социально-культурного развития, начиная с архаических охотников и собирателей, и можно полагать, что там, где мы находим его в сравнительно развитых обществах и культурах, он сформировался еще в глубокой первобытности. Так, миф племени бакоко в Камеруне говорит о том, что вначале люди были счастливы, не знали ни страданий, ни смерти, и когда они старились, им достаточно было провести девять дней возле дерева синге, чтобы снова обрести юность и начать новую жизнь.¹⁶ Здесь все, связанное с образом дерева жизни, еще лишено какой-либо моральной окраски и проникнуто свойственным первобытной мифологии пафосом бесконечной жизни, вечного обновления. Лишенное этического содержания, но пронизанное идеей бессмертия, – такое представление о дереве жизни было широко распространено у многих народов.¹⁷ Но наряду с этим в общественном сознании, в мифологии формировалось представление о фатальном несовершенстве человека, о нарушении первыми людьми каких-то условий, за что они лишаются физического бессмертия, о их первородном грехе и падении, что нашло отражение и в символизме дерева жизни (см. гл. "Обряды инициации"). По мере того как понятия добра и зла все более осознавались и абстрагировались, дерево жизни становилось деревом познания добра и зла. Его плод – говорит древнееврейская легенда – дал первым людям, не знавшим ни добра, ни зла, это знание и, вместе с тем, волю выбирать между добром и злом. Первоначально плод дерева жизни олицетворял в религиозной символике идею плодородия, возрождения, продолжения человеческого рода. Плод граната был атрибутом богини плодородия Анахиты. Но по мере развития этического сознания, древний символ продолжения и возрождения жизни приобрел нравственно-этическое содержание, и дерево жизни стало деревом познания, направленного на различение добра и зла, на выбор между ними.

Мировое зло и противостоящее ему добро с глубочайшей древности мыслились извечными принципами бытия, первоначально представленными в конкретных, живых образах. У тасманийцев, в одной из наиболее архаических культур, известных нам, мы встречаем их олицетворенными в дихотомической паре существ, воплощающих доброе и злое начало, наделенных атрибутами жизни и смерти, дня и ночи. По словам очевидцев, тасманийцы верили в доброго и злого духов, один из которых правит днем, и с ним связано все хорошее, другой – ночью, и ему приписывали все пагубное, включая и саму смерть. Доброе существо, пребывающее на небе, выступало под именем Парлерде или другими именами, его антипод – чаще всего под именем Регуроппер; зловещий его образ виделся тасманийцам повсюду.¹⁸ Здесь перед нами возникают очертания какой-то неясной веры в существа, противопоставленные друг другу по своей природе, функциям, полярно-противоположному отношению к людям. Согласно некоторым очевидцам, тасманийцы обращались к ним со словами и жестами, напоминающими молитвы или заклинания.

У австралийцев имелись слова, выражающие такие абстрактные понятия как "хорошо", "плохо", "правильно", "неправильно"¹⁹, и это свидетельствует о формировании в сознании общества тех фундаментальных нравственных категорий, которые находятся в основе этики.

Истоки этической самооценки личности, признания, исповеди восходят к эпохе первобытности. Эскимосские шаманы, совершая, подобно шаманам других народов, полет за отлетевшей душой больного, чтобы вернуть ее на прежнее место, в то же время пытаются выяснить, что же привело к потере души. Потому что, как верят эскимосы, болезнь является следствием не только потери души, но также сверхъестественного наказания за дурное поведение человека. И поэтому во время обряда лечения шаман ждет ответа не только от духов, ему необходимо собственное признание больного. Оценка самим человеком своих поступков, исповедь становятся средством исцеления. К.Расмуссен описывает подобный обряд у эскимосов иглулик.²⁰ Типичный ответ пациента в таких случаях: "Мои мысли были плохими, мои поступки злыми". Одна женщина призналась в большом количестве нарушенных ею табу. Все это происходит публично и имеет характер ритуала. Присутствующие просят, чтобы наказание было снято с кающегося. Публичное покаяние считается особенно действенным, оно ведет к прощению не только со стороны духов, но, что еще важнее, со стороны коллектива, оно восстанавливает социальную гармонию, нарушенную неправильным поведением личности. Оно исцеляет не только отдельного человека, но и всю общину.

Африканец "восприимчив к пониманию добра и всего, что созвучно ему в религии, – пишет А.Швейцер, основываясь на собственных наблюдениях. – Разумеется, Руссо и другие философы-просветители идеализировали дитя природы. Однако в их убеждении, что в нем заложено доброе и разумное начало, есть доля правды".²¹ Из взаимодействия доброго и злого начал в природе и человеке индейцы навахо построили целую космологическую систему.²²

Распадение всего сущего, в представлении человека, на доброе и злое начала – одно из глубочайших и древнейших свойств сознания. На нем в значительной мере строились общественное и индивидуальное поведение, система социальных норм. первобытная этика. Человеку архаического общества, не в меньшей степени, чем представителю современной цивилизации, свойственна проблема выбора между стереотипом, навязываемым обществом и традицией, и индивидуальной волей, между тем или иным поведением, ему свойственны такие чувства, как совесть и стыд, достоинство и честь. Он не только стыдится действий, осуждаемых обществом, но и способен испытывать чувство вины перед самим собой. По мере формирования и развития человеческой личности понятие нравственного долга все более становится необходимым компонентом индивидуального сознания.

Как пишет О.Ю.Артемова, понятие морали "включает в себя не только нормы поведения, но и укоренившиеся в общественном сознании представления о правильном и неправильном, о добре и зле".²³ У аборигенов Австралии, как и в других архаических обществах, на этих отвлеченных понятиях строилась оценка людей и их поступков, формировались ценностные ориентации личности. Преломляясь в индивидуальном сознании, эти понятия принимают порою своеобразный индивидуальный облик, поведение отдельных людей и в этих обществах непредсказуемо, противоречиво, оно нередко стремится вырваться за ограничения, налагаемые на человека обществом и традицией. Существуют, наконец, такие нормы, которые оставляют ему известный простор для выбора индивидуальных решений; именно с ними, как отмечает Артемова, связано совершенствование нравственного сознания личности.²⁴

Л.Файсон как-то спросил юношу-курнаи: "Если бы ты был голоден и убил животное, запретное для тебя, и если бы стариков при этом не было, мог бы ты съесть его мясо?" Юноша ответил: "Я не мог бы этого сделать: это было бы нехорошо". Хотя Файсон пытался заставить его указать какую-нибудь другую причину, тот по-прежнему повторял, что это было бы дурно.²⁵ Здесь важно отметить, что старики не обнаружили бы его проступок и он мог бы не опасаться наказания. Быть может, юноша смутно боялся каких-то сверхъестественных санкций, но скрывал это, – мы знаем австралийские мифы, в которых нарушение религиозного запрета наказывается сверхъестественными силами, – а возможно, что в его сознании утвердились нравственные нормы, формирующие индивидуальное поведение, что речь идет, следовательно, о существовании некоего морального императива.

В понимании самих аборигенов Австралии их нравственные установки, их представления о том, что люди должны и чего они не должны делать, восходят по своему происхождению к мифическим существам Времени сновидений. Это, по мнению Р. Берндта, и создает почву для суждений о том. что хорошо и что плохо.²⁶ Мифология австралийцев, как правило, не содержит прямых этических рекомендаций. Мифологический прецедент не вносит в поведение людей автоматизма и является лишь предпосылкой для оценочных суждений. Мифические существа сами находятся как бы по ту сторону добра и зла, по ту сторону закона, которому должны следовать люди, – утверждает Берндт, – они творцы закона, но они же и его нарушители. Но нарушая закон, например совершая инцест, они как бы показывают людям, что им следует поступать иначе; это – пример "от противоположного". Рассказывая о поведении мифических существ во Времена сновидений, аборигены часто осуждают его как аморальное с точки зрения их собственных стандартов поведения. Они проецируют на героев мифологии альтернативное поведение в ином, альтернативном обществе, или антиобществе, каким и является в известном смысле мир героев мифологии. Обряд как актуализованный миф вводит в земной, повседневный мир, подлежащий определенному порядку, нормам социального поведения и контроля, обычаи иного, аморального мира мифических существ, где многое позволено, многие ограничения сняты, но и само их снятие принимает характер института, ограниченного во времени. Таковы ритуализованное половое общение между представителями таких социальных категорий, которым в обычных условиях это запрещено, ритуализованная брань между родственниками, обычно соблюдающими во взаимном общении определенный этикет, и т.п. Исключение подобного поведения из повседневной жизни, введение его в рамки ритуала дает выход разрушительным тенденциям, – выход, контролируемый обществом, – и тем самым утверждает общественный порядок.

Миф амбивалентен, для него характерно совмещение и сближение противоположностей; на это уже не раз обращали внимание Леви-Строс, Элиаде и другие исследователи. По словам Л.Хайэта, в мифах аборигенов плохое поведение часто не наказывается и, напротив, наказание нередко настигает невинных, и, таким образом, – полагает Хайэт, – поведение героев мифологии не может служить моделью морального поведения.²⁷ Думается, однако, что амбивалентность мифа не делает его этически нейтральным, он и в этом случае не перестает быть источником оценочных суждений. Да, герои австралийских мифов и хороши, и плохи одновременно, но этим они подобны людям – творцам мифов.

Миф не есть нечто внешнее по отношению к человеку: он осознает себя включенным в мир мифологии. Неизбежные спутники общественной жизни, разрушающие ее, – агрессивность, убийства, похищения женщин, – "плохи" так же, как засуха и другие природные явления, несущие зло. Моральные представления и оценки распространяются и на природу. "Космос управляется законом", – говорит в этой связи А.Радклиф-Браун.²⁸ И закон этот универсален, ему подлежит все. А прежде всего – поступки людей. Вот почему У.Станнер видит в мифах австралийцев "начало этической системы".²⁹ Она руководствуется понятиями добра и зла, даже если последние не всегда различают поступки людей и стихийные явления природы. Для нее существуют определенные преступления, за которыми следует неизбежное наказание. Одно из самых серьезных – похищение или осквернение священных объектов, предметов культа; оно приносит несчастье не только похитителю, но и всей группе. Женщину убивали только за то, что она посмотрела на священные эмблемы. Преступен и инцест. Миф осуждает подобные связи, в мифе их следствием всегда бывает гибель или увечье всех участников. В то же время убийство в мифах часто не карается. Если, например, в мифе похититель женщины убивает ее мужа, похититель и женщина наказываются, но лишь в том случае, если совершен инцест. В реальной жизни караются и инцест, и убийство.

Итак, существуют поступки, которые могут иметь и для самих инициаторов, и для других людей трагические последствия, поступки, которые и в мифах, и в жизни рассматриваются как преступления и наказываются. Следовательно, утверждение Берндта, что герои мифов находятся по ту сторону закона, нуждается в оговорке: некоторые их поступки осуждаются и караются, но, кроме инцеста, это главным образом преступления против религии, против религиозно санкционированного закона.

"Закон" – так сами аборигены называют свою этическую систему. Закон всеобъемлющ, он простирается на все аспекты жизни и поведения людей, он определяет не только отношения их между собой, но и их отношения с окружающим их природным миром – их одухотворенной вселенной. Закон дан людям и миру в начале начал, во Времена сновидений: следовать ему – моральная обязанность человека, нарушение закона влечет за собой разрушение общественного и космического порядка.

В мифах аборигенов Австралии внушения и предостережения, как уже говорилось, чаще всего содержатся в самих поступках героев мифологии. В австралийских мифах погибают герои, потерявшие или сломавшие священную чурингу, но, как уже было отмечено, с людоедами и убийцами обычно ничего плохого не происходит. Однако кажущаяся моральная индифферентность, свойственная австралийским мифам, отнюдь не свидетельствует о безразличии к убийству или людоедству самих аборигенов. Это видно и из содержания мифов, из анализа конкретных мифологических ситуаций. Так, в одном из мифов аранда возмущенные люди пытаются убить отцеубийцу, как это произошло бы и в жизни.³⁰ В мифах находит отражение представление о том, что за кражу пищи правильно и справедливо мстить смертью, но что накормить голодного родича – моральный долг человека. Вообще сильно развитое чувство долга по отношению к сородичам, свойственное австралийцам, не могло не отразиться в мифологии. Требование делиться с сородичами всем, что имеешь, как обязательная моральная норма привела знаменитого художника-аборигена Альберта Наматжира к трагическому конфликту с законом белых.

В мифах отражена характерная для общественной жизни аборигенов высокая конфликтность, однако, само общество выработало обычаи, направленные к разрешению и сокращению конфликтов и уменьшению кровопролития. Общепринятым способом разрешения конфликтов является месть. Обязательное возмездие за нанесенный самому человеку или всему сообществу ущерб – самая жесткая моральная норма. Вероятно, она принадлежит к наиболее архаичным социально-этическим нормам любого общества. В обычаях, связанных с местью, ярко проявляется первобытный коллективизм и обусловленное им сознание коллективной ответственности. Член первобытного коллектива не воспринимается в этих случаях как обособленная личность с индивидуальной ответственностью за свои поступки. Вина человека – это и вина его сородичей. Ответственность переносится и на прямых потомков. При этом страдают и невинные, хотя существует понятие о недопустимости наказания невинных. Месть порождает новые конфликты; вот почему австралийское общество выработало альтернативный способ разрешения конфликтов – обряды примирения.

Таким образом, мифы австралийцев, отражая нравственные представления и общественные нормы, тем самым содержат и этические рекомендации, но, как правило, не в явной форме, а имплицитно; они читаются аборигенами в самих мифологических ситуациях. Имеются, однако, сведения и о прямых предписаниях этического характера, обычно связываемых с посвятительными обрядами. Так, о моральных поучениях (не лгать, не вступать в незаконные половые связи и т.п.), обращенных к мальчикам во время обрядов инициации, писал А.Хауит.³¹ У аборигенов йолнгу (Арнемленд) во время обрядов дьюнггавон старики внушают посвящаемым, что они должны уважать отцов и матерей, не лгать, не преследовать женщин, которые им не принадлежат, не разглашать мужские религиозные тайны женщинам и непосвященным юношам, не произносить непристойности, короче, жить в соответствии с моральными нормами племени.³²

По словам В.Арндта, Наргоркун, создатель земли и людей у аборигенов северной Австралии (вооруженный, подобно космическим божествам многих народов, каменным топором, которым он производит молнию), научил молодежь снабжать пищей стариков, слабых и больных и соблюдать брачные законы. Обучение молодых людей начинается с овладения техникой добывания пищи, затем их обучают моральным нормам. Одна из главных моральных обязанностей охотника – снабжать других. По мнению Арндта, цель культа Наргоркуна – напомнить молодым охотникам о их долге, несоблюдение которого влечет за собой наказание.³³

У огнеземельцев-яганов большое значение в обрядах посвящения – чихаус, которые проходили подростки обоего пола, имело преподавание неофитам правил поведения. Эти правила преподносились от имени Ватауинева, мифического учредителя и покровителя инициаций.³⁴

Итак, понятия добра и зла, должного и недозволенного выражены в первобытном сознании, как правило, не отвлеченно, а в виде мифологических прецедентов либо конкретных предписаний и запретов, имеющих обычно ограниченный, этноцентристский характер, обращенных лишь к представителям собственной социальной общности. Такова этика общинная и племенная, этика изолированных, замкнутых в себе общин и племен (а позднее, с формированием более крупных этнических общностей, – целых народов). Нормы морали распространяются здесь только на членов своей общины или своего племени, а также на членов других общин и племен, связанных с первыми отношениями родства и свойства, иногда – дружбы и взаимных обязательств, например на партнеров в системе традиционного обмена. Все, что находится вне этой общности, – вне морали, вне закона.

Этнография предлагает немало примеров сказанному. "Закон охраняет и карает одинаково всех валбири, но он останавливается на границе их территории, – рассказывает М.Меггит об одном из центральноавстралийских племен. – Валбири не понесет наказания от своих соплеменников за убийство члена другого племени, за похищение его жены или обман мужа".³⁵ "Сами себя маринд-аним называют аним-ха, т.е. настоящими людьми, – пишет Г.Неверман об одном из папуасских племен Новой Гвинеи. – Это означает, что все остальные люди являются существами второго сорта и вообще не заслуживают звания людей. С ними можно обращаться как угодно, потому что нравственные законы на них не распространяются. Внутри же своего племени полагается вести себя так, чтобы не причинить никому ни малейшего вреда и в меру своих сил помогать каждому. Идеалом маринд-аним является аним-анем, "человечный человек", помогающий другим людям".³⁶ По Неверману, "жестокость и доброта имеют одни и те же корни",³⁷ они проистекают из интересов собственной социальной общности, из желания ей добра и процветания; этими побуждениями объясняется такой жестокий, с точки зрения общечеловеческой этики, обычай как охота за головами.

В исследовании, посвященном социально-этическим нормам папуасов гахуку-гама, К.Рид отмечает, что моральные ценности и основанные на них нормы являются здесь одним из главных регуляторов общественного поведения и фактором общественного порядка.³⁸ Мотивация этих норм, согласно Риду, как правило чисто практическая и строится по схеме: "Помогай другим, чтобы они помогли тебе". В то же время им присущ, как пишет Рид, "онтологический" аспект – правильное поведение обладает для гахуку-гама самоценностью, поэтому моральные директивы порою звучат так: "Слушаться старших хорошо". Однако, по словам исследователя, понимание того, что хорошо или плохо, правильно или неправильно, относится не вообще ко всем людям, а лишь к представителям своей социальной общности, вне которой моральные нормы теряют всякое значение. По отношению к тем, кто находится вне его племени, человек не считает себя связанным какими-либо моральными обязанностями: их можно убивать, у них можно красть, похищать их женщин. И даже внутри своей общности моральные обязательства индивидуума распределены неравномерно, он не чувствует себя связанным ими в равной степени по отношению ко всем членам группы. Его обязанности меняются в зависимости от положения других членов группы в системе межличностных, внутригрупповых отношений. Гахуку-гама рассматривают себя и других людей в определенном социальном контексте и в зависимости от этого оценивают и свои моральные обязанности по отношению к ним. И хотя Рид подчеркивает значение личности в обществе гахуку-гама, утверждает, что самосознание, высокая самооценка здесь сильно развиты (с этим связаны агрессивность, стремление к преобладанию, соперничество), все же для остальных представителей племени ценность личности зависит прежде всего от ее общественного статуса. Поэтому внутри своей общности убивать немыслимо в одних случаях, плохо в других, правильно в третьих и безразлично в остальных. Следовательно, полагает Рид, моральные нормы зависят здесь скорее от характера социальных связей, чем от признания каких-то абсолютных принципов.

Это верно лишь отчасти: бесспорно, нормы эти социально мотивированы, их функционирование обусловлено характером социальных связей, но в основе своей, имплицитно, неявно для самих носителей моральных норм они детерминированы фундаментальными, исторически сложившимися принципами должного и не должного, правильного и неправильного, хорошего и плохого, добра и зла.

Хотя исследование К.Рида относится к сравнительно развитому обществу ранних земледельцев, социально более расчлененному, чем общество архаических охотников, оно интересно для нас как модель, по которой строятся системы этических норм и в сообществах охотников и собирателей. Правда, утверждает Рид, нравственная жизнь гахуку-гама не связана с их религией, она социоцентрична, источник этических норм – сама общественная среда. Это не характерно для архаических охотников – стадиально более ранних общественных структур, этические нормы которых в значительной степени религиозно санкционированы, опираются на мифологические прецеденты, на авторитет тотемических предков и мифических героев, возвышающихся над обществом.

Все сказанное не означает, что жизнь в этих обществах жестко запрограммирована; социальные нормы, как уже говорилось, преломляются в индивидуальном сознании и индивидуальном поведении, и последнее приобретает порою непредсказуемый характер. Человеческая личность с ее особым, индивидуальным складом заявляет о себе и в общинах архаических охотников, и в обществе ранних земледельцев.

Из этноцентристского, направленного внутрь своей социальной общности характера первобытной этики не следует делать релятивистских выводов, признающих полную относительность этических принципов. Подобные взгляды развивал Э.Вестермарк, а позднее социальные антропологи-релятивисты, например М.Херсковиц, по мнению которого моральные суждения и ценности детерминированы культурой, в которой они функционируют, и, следовательно, культурно и этнически относительны.³⁹ Действительно, каждая этническая культура, каждая первобытная общность может руководствоваться, и руководствуется, собственной системой этических норм и ценностей, но все они основаны на единых в основе своей принципах – на чувстве или понятии долга по отношению к другим людям, на первобытном коллективизме, на дихотомии добра и зла, даже если эти понятия распространяются лишь на членов собственной общности. Ценностные ориентации могут быть глубоко различными, но они исходят из общечеловеческих этических принципов. По образному выражению одного автора, из того, что многие часы показывают разное время, еще не следует, что времени не существует.⁴⁰

Известно, что у многих народов, находящихся на сравнительно высоком уровне развития, широко распространены институты гостеприимства. Здесь любой человек, даже незнакомый, может придти в гости, и хозяин обязан принять его, оказать ему уважение и почет. И здесь социальное поведение, характеризуемое в одних ситуациях гостеприимством, в других – враждебным отношением к иноплеменникам, покоится на общих в основе своей этических принципах, различно направленных, обусловленных различными системами традиционных ценностей. Не принять гостя, не оказать ему покровительства в одном случае такое же нарушение морального долга и позор для нарушителя, как отказ от враждебных действий по отношений к иноплеменнику – в другом. Для кавказского или албанского горца было бесчестием, если убьют его гостя, для папуаса маринд-аним – если он не убьет иноплеменника, чтобы дать имя своему сыну.

По свидетельству П.Радина, в этической системе индейцев виннебаго понятия добра и зла, правильного и неправильного поведения не столько выступают в отвлеченной форме, сколько преломляются в конкретных ситуациях или мотивируются традиционными общественными отношениями либо определенными религиозными представлениями. Таково, например, требование не обижать свою жену: оно мотивируется тем, что нашей праматерью была Земля, покровительница женщин; тот, кто оскорбляет жену, оскорбляет и праматерь-Землю и будет наказан ею. Или: "Любите всех людей, но не всех одинаково – в наибольшей степени вашу любовь заслуживают ваши кровные родственники". Но есть и такие нормы поведения, где абстрактные понятия этики выступают в более обнаженном виде, например: "Если ты услышишь о страннике, пошли за ним и накорми его, потому что всегда хорошо делать добро". Здесь нет указания на практическую заинтересованность, на опасность неправильного поведения.⁴¹

Этические нормы йолнгу (см. выше) переплетены с традиционными правилами, регулирующими поведение людей в системе семейно-родственных и тотемических отношений, они связаны с религиозными запретами, но на более глубоком уровне они мотивируются некими общечеловеческими представлениями, недаром некоторые требования ("почитайте отца и мать", "не преследуйте женщин, которые вам не принадлежат", "не лгите") так напоминают декалог – десять заповедей, данных евреям на горе Синай. Элиаде обратил внимание на то, что в мифологии йолнгу судьбы мира, как и в Библии, детерминированы "первородным грехом" – речь идет о поведении сестер-прародительниц, вступивших в кровосмесительную связь.⁴² Обе этические системы – иудейско-христианская и традиционная австралийская – в основе своей, в своих истоках аналогичны. И это сходство простирается вплоть до мотива, представленного одинаково в Библии и в мифологии аборигенов – я имею в виду роковую роль Змея.

Для первобытной культуры в целом характерны довольно неопределенные представления о существовании после смерти, об обители мертвых. Иной мир часто мыслится как зеркальное отражение этого мира. Нанайцы, например, верили, что дух умершего человека переносится при помощи шамана в загробный мир – буни, где каждая семья имеет свое жилище и инвентарь, как и на земле, и живет без забот. Принято считать, что первобытному обществу идея о посмертном воздаянии за поведение при жизни не свойственна, что посмертное существование, в его представлении, обычно лишено этической окраски. Однако уже у аборигенов Арнемленда отмечена вера в то, что в мире умерших человека встречает чудовище Волгару, судья мертвых; и если у умершего "плохое" прошлое, его лишают памяти о прошлом и возвращают к живым.⁴³ Представление о двух братьях, живущих в созвездиях Большое и Малое Магеллановые облака и судящих мертвых в соответствии с их поведением при жизни, существовало у аборигенов Центральной Австралии. Это заставляет отнестись с осторожностью к словам М. Элиаде о том, что аборигены Австралии не связывают с жизнью после смерти, с обителью мертвых каких-либо этических представлений.⁴⁴ Тем не менее, основное, что, по мнению коренных австралийцев, сказывается на посмертной судьбе человека – это обряды, совершенные им при жизни, начиная с посвятительных, и над ним после смерти, и приобретенные им при жизни познания в области религии и мифологии племени.

Смутные представления о воздаянии за поведение при жизни свойственны и другим архаическим охотникам. Так, индейцы кубео (северо-западная Амазония) верят в то, что люди, совершившие прелюбодеяние или инцест, нарушившие узы ритуальной дружбы, съевшие запрещенную пищу, превращаются после смерти в животных.⁴⁵ На посмертную судьбу человека может повлиять и характер смерти. Так, айны полагают, что погибшие от удара молнии избраны богами и приобретают по смерти особое могущество.⁴⁶ Их избрание предполагает их заслуги перед высшими силами. Культурно унаследованная система этических ценностей, уходящая корнями в глубины истории, основанная на изначально присущей человечеству способности различать добро и зло, на дихотомии добра и зла, органически связанная с религией, выраженная средствами религии, – система, направлявшая человека архаического общества при жизни, отражается и на его посмертной судьбе.

С древнейших времен перед человеком любой, самой первобытной культуры стоит проблема нравственного выбора, проблема совести.