Vladimir Kabo | Владимир Кабо

1925-2009


Australian Aborigines, traditional societies and religion

Prof. Vladimir Kabo was a social anthropologist and prehistorian, specialising in the religion and culture of the Australian Aborigines and other traditional societies.

Vladimir was born in Moscow in 1925. He graduated from the historical faculty of the Moscow University in 1957 and worked in the Institute of Ethnography of the Academy of Sciences until his departure to Australia in 1990. He is the author of 150 scholarly and popular works, including seven books: Origins and Early History of Australian Aborigines (Moscow, 1969), Tasmanians and the Tasmanian Problem (Moscow, 1975), Primitive Preagricultural Community (Moscow, 1986), The Road to Australia: Memoirs (New York, 1995; Canberra, 1998; Moscow, 2008), The Circle and the Cross (Canberra, 2002; Moscow, 2007), Origins of Religion: the History of a Problem (Canberra, 2002), The Wandjina and the Icon (Canberra, 2002), and The Eternal Present (Canberra, 2006).

From 1990 he lived in Canberra (Australia) with his wife Elena Govor, historian and writer, and his son Raphael Kabo.

The site includes the memoirs and essays of Rafail Mikhailovich Kabo and Elena Osipovna Kabo, the parents of Vladimir Kabo published in Lights ahead: Memoirs, letters and essays (Canberra, 2006). Vladimir Kabo's Introduction is devoted to his parents' life and their literary heritage.

Аборигены Австралии, первобытное общество, традиционные религии

Д.и.н. Владимир Рафаилович Кабо - этнограф и историк первобытного общества, первобытной культуры и религии, специалист по истории и культуре аборигенов Австралии.

В.Р.Кабо родился в Москве в 1925 г. Окончил исторический факультет МГУ и с 1957 г. до отъезда в Австралию в 1990 г. работал в Институте этнографии Академии наук. Автор 150 научных и научно-популярных работ, в том числе семи книг: "Происхождение и ранняя история аборигенов Австралии" (М., 1969); "Тасманийцы и тасманийская проблема" (М., 1975); "Первобытная доземледельческая община" (М., 1986); "Дорога в Австралию. Воспоминания" (Нью-Йорк, 1995; Москва 2008; английский вариант The Road to Australia. Memoirs. Canberra, 1998); "Круг и крест" (Канберра, 2002; Москва 2007); "Происхождение религии: история проблемы" (Канберра, 2002); "Ванджина и икона" (Канберра, 2002), "Вечное настоящее" (Канберра, 2006).

С 1990 года Владимир жил в Канберре (Австралия) с женой Еленой Говор, историком и писателем, и сыном Рафаилом Кабо.

На сайте помещены также воспоминания и очерки Рафаила Михайловича Кабо и Елены Осиповны Кабо, родителей В.Кабо, опубликованные в книге "Впереди - огни: Воспоминания, письма, очерки" (Канберра, 2006). Предисловие В.Кабо посвящено жизни родителей и их литературному наследию.

1. Библиография | Bibliography

Библиография основных работ Владимира Кабо | Bibliography of major works by Vladimir Kabo

Книги | Books

Происхождение и ранняя история аборигенов Австралии. – М.: Наука, 1969. – 408 с.

Тасманийцы и тасманийская проблема. – М.: Наука, 1975. – 199 с.

Первобытная доземледельческая община. – М.: Наука, 1986. – 303 с.

Дорога в Австралию. Воспоминания – New York: Effect Publishing Inc, 1995. – 333 c.

The Road to Australia. Memoirs. Translated from the Russian/ Afterword by Rhys Jones. – Canberra: Aboriginal Studies Press, 1998. – 326 p.

Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. – Канберра: Алчеринга, 2002. – 393 с.

Происхождение религии: История проблемы. – Канберра: Алчеринга, 2002. – 149 с.

Ванджина и икона. Искусство аборигенов Австралии и русская иконопись. – Канберра: Алчеринга, 2002. – 70 с.

Вечное настоящее. – Канберра: Алчеринга, 2006. – 240 с.

Круг и крест: Размышления этнолога о первобытной духовности. - Москва: Восточная литература, 2007. - 328 с.

Дорога в Австралию: Воспоминания. - Москва: Восточная литература, 2008. - 296 с.


Статьи, доклады, очерки, рецензии | Articles, papers, essays, reviews

А. Л. Ященко и его путешествие в Австралию // Сов. этнография (далее – СЭ). – 1957, № 6. – С. 59–61.

Памяти Н. Н. Миклухо-Маклая // СЭ. – 1958, № 5. – С. 132–134.

Этнографические материалы в журнале «Океания» (1955–1956) // СЭ. – 1958, № 4. – С. 141–145.

Рец. на кн.: Harney W. E. Life among the Aborigines. L., 1957; Mountford C. Art, Myth and Symbolism. Melbourne, 1956 // СЭ. – 1958, № 6. – С. 183–184.

Некоторые проблемы культуры австралийских аборигенов. – Вестн. истории мировой культуры (далее – ВИМК) // 1959, № 6. – С. 65–81.

Описание австралийской коллекции А. Л. Ященко в Музее антропологии и этнографии // Сборник Музея антропологии и этнографии (далее – Сб. МАЭ). – 1960, т. 19. – С. 111–167.

Рец. на кн.: McCarthy F. D. Australia's Aborigines, their Life and Culture. Melbourne, 1957 // ВИМК. – 1960, № 2. – С. 134–137.

Искусство Австралии и Океании // В кн.: Всеобщая история искусств. Т. 2. Кн. 2. – М.: Искусство, 1961. – С. 515–525.

Искусство папуасов в трудах Н. Н. Миклухо-Маклая // СЭ. – 1961, № 6. – С. 41–50.

К вопросу о происхождении австралийцев и древности заселения Австралии (по антропологическим материалам) // Вопр. антропологии. – 1961, вып. 7. – С. 77–94.

Коллекция с о. Гроте-Эйландт (Северная Австралия) // Сб. МАЭ. – 1961, т. 20. – С. 154–172.

Рец. на кн.: Виккерс Ф. Мираж. М., 1960 // СЭ. – 1961, № 4. – С. 235–238.

Искусство аборигенов Австралии //В кн.: Искусство стран и народов мира: Краткая художественная энциклопедия. Т. 1, М., 1962. – С. 7.

Каменные орудия австралийцев // В кн.: Проблемы истории и этнографии народов Австралии, Новой Гвинеи и Гавайских островов (Тр. Ин-та этнографии АН СССР, т. 80). М –Л., 1962. – С. 3–106.

Современное положение аборигенов Австралии // СЭ. – 1962, № 5. – С. 57–68.

Рец. на кн.: Mountford С. P. The Tiwi, Their Art, Myth and Ceremony. L., 1958; Hart C. W., Pilling A. R. The Tiwi of North Australia. N. Y., 1960 // СЭ. – 1962, № 2, c. 173–177.

Каменные орудия труда австралийцев в собраниях МАЭ // Сб. МАЭ. – 1963, т. 21. – С. 120–148.

Байнинги – примитивные земледельцы Океании (этнографический очерк) // В кн.: Страны и народы Востока. География, этнография, история. – 1964, вып. 3. – С. 42–68.

К проблеме этногенеза аборигенов Австралии. – М.: Наука, 1964. – 12 с. [Доклад на УП МКАЭН]. (Опубл. также на англ. яз.).

Методологическая роль статистического метода в этнографических исследованиях // Научные доклады высшей школы. Философские науки. – 1964, № 6. – С. 96– 101 (в соавт. с Е. О. Кабо).

Кто такие австралийцы? // Наука и религия. – 1965, № 8. – С. 46–48.

Проблема пережитков в этнографии // В кн.: Географическое общество СССР. Доклады Восточной комиссии. – 1965, вып. 1 (2). – С. 51–61.

Юго-Восточная Азия и ее место в формировании австралоидов // Вопр. антропологии. – 1965, вып. 21. – С. 175–180.

Рец. на кн.: Reim H. Die Insektennahrung der Australischen Ureinwohner. В., 1962 // СЭ. – 1965, № 1. – С. 181–182.

Биндибу // Вокруг света. – 1966, № 2. – С. 29–32.

Мотив лабиринта в австралийском искусстве и проблема этногенеза австралийцев // Сб. МАЭ. – 1966, т. 23. – С. 254–267.

Первоначальное заселение и древнейшая этническая история // В кн.: Народы Юго-Восточной Азии (серия «Народы мира. Этнографические очерки»). – М.: Наука, 1966, c. 23–33 (в соавт. с Н. Н. Чебоксаровым).

Предисловие к кн.: Д'Эрвильи. Приключения доисторического мальчика. – Л.: Дет. лит., 1966. – С. 3–12.

Становление классового общества у народов Океании // Народы Азии и Африки. – 1966, № 2. – C. 57–68.

The Prehistory of the Australian Aborigines in the Light of the New Discoveries. // Abstracts of Papers Related with Social Sciences and Anthropology. Proceed. 11-th Pacific Science. Congr. V. 9. – Tokyo, 1966, pp. 3–4.

Искусство аборигенов Австралии // В кн.: Географическое общество СССР. Доклады Восточной комиссии. – 1967, вып. 4. – С. 54–69.

Просвещение в Австралии // В кн.: Просвещение в странах мира (словарь-справочник). – М., 1967. – С. 19–22.

Отв. ред. (совместно с Борисковским П. И.) кн.: Семенов С. А. Развитие техники в каменном веке. – Л.:Наука, 1968. – 362 с.

Первобытная община охотников и собирателей (по австралийским материалам) // В кн.: Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. 1. М.: Наука, 1968. – С. 223– 265.

Происхождение австралийцев в свете новых открытий // В кн.: Страны и народы Востока. – 1968, вып. 6. – С. 246–263.

Этнос как социальное и биологическое явление (по австрало-океанийским материалам) // Тез. докл. годичной научной сессии 1969 г. Ин-т этнографии АН СССР. Ленингр. отд.-ние. – Л., 1969. – С. 18–22.

Австралия. Музыка // Большая Советская Энциклопедия. Т. 1. – М., 1970. – С. 86–87.

Древнейшее прошлое аборигенов Австралии // В кн.: Австралия и Океания (История и современность). – М.: Наука, 1970. – С. 53–68.

Первобытное искусство и его общественная роль // Краткое содержание докладов годичной научной сессии Ин-та этнографии АН СССР. 1969 г. – Л., 1970. – С. 105–107.

On the Ethnic Origin of the Australian Aborigines // Труды VII МКАЭН. Т. 9. – М., 1970. – С. 60–67.

Рец. на кн.: Friendly Mission. The Tasmanian Journals and Papers of George Augustus Robinson, 1829–1834. Kingsgrove, 1966 // СЭ. – 1970, № 6. – C. 166–168.

Древний человек в Океании // Краткое содержание докладов годичной научной сессии Ин-та этнографии АН СССР. 1970 г. – Л., 1971. – С. 6–8.

Океания // В кн.: Искусство стран и народов мира. Краткая художественная энциклопедия. Т. 3. – М., 1971. – С. 144–152.

Отв. ред. кн.: Локвуд Д. Я – абориген. М.: Наука, 1971, 223 с.; автор примеч. и послесл. (с. 212–222). (Опубл. также на латыш. яз.).

Австралийская музыка // Музыкальная энциклопедия. Т. 1. – М., 1972. – С. 14–16.

История первобытного общества и этнография (К проблеме реконструкции прошлого по данным этнографии) // В кн.: Охотники, собиратели, рыболовы. – Л.: Наука, 1972. – С. 53–67.

Обмен и его социальная роль в первобытном обществе // Краткие тезисы докладов симпозиума ЛОИА АН СССР «Обмен и торговля в древних обществах». – Л., 1972. – С. 3–4.

Синкретизм первобытного искусства (По материалам австралийского изобразительного искусства // В кн.: Ранние формы искусства. – М.: Искусство, 1972. – С. 275–299. (Опубл. также в Венгрии).

Отв. ред. кн.: Роуз Ф. Аборигены, кенгуру и реактивные лайнеры. М.: Наука, 1972, 279 с.; автор примеч. и послесл. (с. 270–278).

Рец. на кн.: Lommel A. Masken, Gesichter der Menschheit. Zurich, 1970 // СЭ. – 1972, № 2. – С. 146–149.

Тасманийская проблема (К изучению ранних стадий этногенеза и социогенеза народов мира). – М.: Наука, 1973. – 14 с. [Доклад на IX МКАЭН]. (Опубл. также на англ. яз.).

Отв. ред. кн.: Риделанд Ф. Остров в Меланезии. М.: Наука, 1973, 144 с.; автор примеч. и послесл. (с. 137–143).

Рец. на кн.: Lommel A. Fortschritt ins Nichts. Zurich, 1969 // Current Anthropology. – 1973, v. 14, № 4, pp. 457–458.

К берегам озера Вечной Молодости (Из истории русской этнографии) // Сб. МАЭ. – 1974, т. 30. – С. 181 – 186.

Место тасманийцев на шкале развития общественных форм // Бюл. Сов. нац. Тихоокеан. ком. АН СССР. – 1974, № 1. – С. 14–15.

Океанийская коллекция И. М. Симонова // Сб. МАЭ. – 1974, т. 30. – С. 101–111 (в соавт. с Н. М. Бондаревой).

Предыстория производящей экономики // В кн.: Тез. докл. конф. «Формы перехода от присваивающего хозяйства к производящему и особенности развития общественного строя». – М., 1974. – С. 30–34.

Ethnography and History of Primitive Society // Critique of Anthropology. – 1974, v. 1, № 2.

The Origin of Australians in the Light of New Discoveries // In: The Countries and Peoples of the East. – M.: Nauka, 1974, pp. 297–313.

Айнская проблема в новой перспективе // СЭ. – 1975, № 6. – С. 42–50.

Север Тихого океана: этногенетические проблемы // В кн.: Соотношение древних культур Сибири с культурами сопредельных территорий. Новосибирск, 1975. – С. 142– 153.

Этногенетические проблемы северной части Тихого океана // Информ. сообщения Сов. нац. Тихоокеан. ком. АН СССР. – 1975, янв – март. – С. 23–25.

Отв. ред. кн.: Бринке Й. Окно в каменный век. М.: Мысль, 1975, 204 с.; автор послесл. (с. 197–203).

Археология и этнография: к проблеме реконструкции первобытности // В кн.: Тез. докл. конф. «Историзм археологии: методологические проблемы». – М., 1976. – С. 44–48.

Die Geschichte der Urgesellschaft und die Ethnographie // Ethnographisch-Archaologische Zeitschrift. – 1976, Jg. 17, H. 2. – S. 253–269.

Австралийская община // Информ. сообщения Сов. нац. Тихоокеан. ком. АН СССР. – 1977, март-апр. – С. 15–18.

Тасманийцы: структура общественного производства // Информ. сообщения Сов. нац. Тихоокеан. ком. АН СССР. – 1978, янв.–март. – С. 23–26.

Рец. на кн.: Смоляк А. В. Этнические процессы у народов Нижнего Амура и Сахалина. М.: Наука, 1975 // СЭ. – 1978, № 2. – С. 160–163.

Die australische Lokalgruppe // Ethnographisch-Archaologische Zeitschrift. – 1978, Jg. 19, H. 4. – S. 583–599.

Problems of the Economy of Hunters-Gatherers Societies // Soviet Studies in Ethnography. Problems of the Contemporary World. № 72. – M., 1978, pp. 106–116. (Опубл. также на четырех других языках).

Австралийская община // В кн.: Прошлое и настоящее Австралии и Океании. М.: Наука, 1979. – С. 139–171.

Природа и первобытное общество: проблемы социальной адаптации // Природа. – 1979, № 4. – С. 84–92.

Теоретические проблемы реконструкции первобытности // В кн.: Этнография как источник реконструкции истории первобытного общества. – М.: Наука, 1979. – С. 60–107.

Рец. на кн.: Fried M. H. The Notion of Tribe. Menlo Park, 1975 // Народы Азии и Африки. – 1979, № 2. – С. 229–234.

Некоторые особенности первобытного общественного сознания // В кн.: Тез. докл. конф. «Идеологические представления древнейших обществ». – М., 1980. – С. 21–25.

Тасманийцы: структура общественного производства // В кн.: Страны Южных морей. – М.: Наука, 1980. – С. 164–177.

У истоков производящей экономики // В кн.: Ранние земледельцы. – Л.: Наука, 1980. – С. 59–85.

Nature and Primitive Society // Soc. Sciences. – 1980, v. 11, № 2, pp. 213–222.

Культура аборигенов Австралии // В кн.: Страны и народы. Австралия и Океания. Антарктида. – М.: Мысль, 1981. – С. 11–13, 67–71.

Община и род у нивхов // В кн.: Пути развития Австралии и Океании. – М.: Наука, 1981. – С. 198–219.

Первобытное общество и природа // В кн.: Общество и природа. Исторические этапы и формы взаимодействия. – М.: Наука, 1981. – С. 149–158.

Природа и первобытное сознание // Природа. – 1981, № 8. – С. 88–95.

Социальная структура первобытного доземледельческого общества: единство и многообразие // В кн.: Тез. докл. конф. «Марксистско-ленинская философия и вопросы методологии истории и археологии». – Ашхабад, 1981. – С. 79–83.

Рец. на кн.: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М., 1980 // СЭ. – 1981, № 6. – С. 152–155.

Отв. ред. кн.: Берндт Р. М., Берндт К. X. Мир первых австралийцев. М.: Наука, 1981, 447 с.; автор предисл. (с. 3–16).

Отв. ред. кн.: Макконнел У. Мифы мункан. М.: Наука, 1981, 156 с.

Отв. ред. кн.: Роуз Ф. Аборигены Австралии: их прошлое и настоящее. М.: Наука, 1981. – 160 с.; автор послесл. (с. 155–158).

La communaute chez les predateurs (D'apres des donnees australiennes) // In: La communaute et ses types. Etudes ethnographiques en URSS. № 2. – M., 1982, pp. 61–105. (Опубл. также на англ. и нем. яз.).

The Problem of Ethnographic Reconstruction of Primeval Hunter-Gatherer Society // Problems of the European Ethnography and Folklore. II Congress of the International Society for European Ethnology and Folklore. – M., 1982, pp. 191–192.

Die Struktur des urwuchsigen gesellschaftlichen Bewusstseins // Ethnographisch-Archaologische Zeitschrift. – 1982, Jg. 23, H. 3. – S. 385–408.

Thiên nhiên và tri thúc nguòi nguyên thúy // Kháo сô hoc. – 1982, № 2, pp. 71–77.

Die Urgemeinschaft nach Aussage der palaolithischen Befunde // Jahrbuch des Museums fur Volkerkunde zu Leipzig. – 1982, B. 34. – S. 61–92.

Археология и экология. У истоков неолитического природопользования // Человек и природа. – 1983, № 8. – С. 3–17.

Society and Culture of Hunters and Gatherers: the Common and the Specific // Studies on Ethnography and Anthropology. Papers Presented by Soviet Participants to XI ICAES. Pt. 2. – M., 1983, pp. 32–38.

Аборигены Австралии // Вопр. истории. – 1984, № 6. – С. 101–112.

У истоков неолитического природопользования // В кн.: Земля людей. Вып. 6. – М.: Знание, 1984. – С. 25–40.

У истоков религии // Природа. – 1984, № 3. – С. 51–60.

Рец. на кн.: Путилов Б. Н. Песни Южных морей. М.: Наука, 1978; его же. Миф – обряд– песня Новой Гвинеи. М.: Наука, 1980; его же. Н. Н. Миклухо-Маклай. М.: Наука, 1981, и др. работы // СЭ. – 1984, № 2. – С. 167–170.

The Origins of the Food-producing Economy // Current Anthropology. – 1985, vol. 26, No 5, pp. 601–616.

Теперь пусть нам вернут чуринги // Семнадцатая научная конференция по изучению Австралии и Океании. – М., 1986. – С.60–66.

Австралийская община как модель первобытного этноса (к проблеме возникновения этноса) // Восемнадцатая научная конференция по изучению Австралии и Океании. - М., 1987. – С.54–58.

"Закурите трубку мира!" // Наука и религия. – 1987, № 6. – С. 62-64 (Совместно с Е.В. Говор).

Первоначальные формы религии. – Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1986. – М., 1987. – С.136–154.

Современное этническое развитие аборигенов Австралии. – В кн.: Пучков П.Е. Этническое развитие Австралии. – М., 1987. – С.132–185. (Совместно с О.Ю.Артемовой).

Модель мира у охотников и собирателей. – Природа. – 1988, № 3. – С.26–31.

Религиоведение этнографическое. – В кн.: Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. М., 1988. – С.106-109.

Шаманизм как форма религии раннепервобытного общества // Девятнадцатая научная конференция по изучению Австралии и Океании. – M., 1988. – С.187–195.

Model of the World in the Traditional Conceptions of Hunters and Gatherers. – Moscow, 1988. – 9 p. – (12th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, Zagreb, 1988).

Современная американская этнография и происхождение религии // Этнография в США и Канаде. – М., 1989. – С.258–271.

Отв. ред. кн.: Роуз Ф. Аборигены Австралии. Традиционное общество. М.: Прогресс, 1989, 319 с. автор предисл. (с.5–24).

On the Myth of the "Savage other" // Current Anthropology. – 1989, vol.50, no. 2, pp. 205–206.

Primitive social organization (general and specific) // Wiener Beiträge zur Ethnologie und Anthropologie. – 1989, vol. 5, pp. 11-16.

Два типа религиозности и религия аборигенов Австралии // Конференция по изучению Австралии и Океании. – М., 1989. – С.106–114.

Структура лагеря и архетипы сознания // Советская этнография. – 1990, № 1. – С.108–113.

Religion of the Paleolithic Man: Ways to Reconstruct it // Sixth International Conference on Hunting and Gathering Societies. – Fairbanks, 1990, vol.11, pp.632–642.

Étude de la structure sociale traditionnelle dans l'anthropologie soviétique, hier et aujourd'hui // Cahiers du Monde russe et soviétique. – 1990, XXXI (2-3), p. 163-167.

Ретроспективный метод и его роль в изучении духовной культуры древних обществ // Междисциплинарные исследования культурогенеза и этногенеза Армянского нагорья и сопредельных областей. – Ереван, 1990.

Религия палеолитического человека: возможности ее реконструкции // В кн.: Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. – СПб: Издание ГМИРа, 1991. – С.45-51

Судьбы первобытной религии в ХХ в. Австралийский феномен // В кн.: Локальные и синкретические культы. – М., 1991. – С. 218-237. (Серия «Религии в ХХ веке»).

Проблемы первобытной религии в современной западноевропейской этнологии // В кн.: Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. – М., 1991. – С.119-135.

Рец. на кн.: Зализняк Л.Л. Охотники на северного оленя Украинского Полесья эпохи финального палеолита. Киев: Наукова думка 1989 // Археологiя, Киев. – 1991, № 1. – С. 142-144.

The Structure of the Soviet Concentration Camp and Archetypes of Consciousness // Canberra Anthropology. – 1991, vol.14, no. 2, pp.75-81.

Contemporary Problems of the Northern and Far Eastern Peoples of the USSR in an Australian Perspective // Australian Aboriginal Studies. – 1992, no. 2, pp.49-59.

«Тотемизм». «Фетишизм» // В кн.: Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. – М., 1993. – С. 206-209, 212- 214.

The Structure of the Camps and Archetypes of Consciousness // Anthropology and Archaeology of Eurasia. – 1993-94, vol. 32, no. 3, pp.59-69.

Австралийские земля и дом глазами москвичей // Австралиада, Сидней. – 1997, № 12. – С.11-15. (Совместно с Е.В. Говор).

Новая жизнь древних культов. Предисловие к рассказу "Джинимин". Джинимин. Рассказ // Моя Австралия, Сидней. – 1998, № 1. – С.15-21.

У Бонгари, на Русском мысу // Австралиада, Сидней. – 1998, № 18. – С. 3-7. (Совместно с Е. Говор).

Дорога в Австралию. Главы из книги, исправленные и дополненные // Моя Австралия, Сидней. – 1999, № 1 (2). – С.14-37.

Этот другой мир // Моя Австралия, Сидней. – 1999, № 3. – С.18-29.

Australian Aboriginal Art and Russian Icon Painting // In: A. Anderson, I. Lilley, S. O'Connor (eds), Histories of Old Ages. Essays in Honour of Rhys Jones. – Canberra, Pandanus 2001, pp.267-275.

Александр Ященко. К 100-летию путешествия в Австралию // Австралиада, Сидней, 2001, № 29. – С.11-12.

Первые алтари человечества // Дельфис, 2002, № 3 (31). – С.64-68.

Сакральное искусство аборигенов Австралии и русская икона // Тыняновский сборник, М., 2002, вып. 11. – С.695-714.

Дикий голубь (О Валентине Берестове) // Тыняновский сборник, М., 2002, вып. 11. – С.788-797.

Происхождение аборигенов Австралии и Тасмании: новые открытия // Австралийская мозаика, Сидней, 2003, № 5. – С. 25-33.

Religion in primeval societies and modern religious movements // Global Studies. Encyclopedia, Moscow, 2003, p. 426.

Архаическое общество и мировые религии // Интернетная публикация на сайте В. Кабо.

Письма издалека // Проблемы этнографии и истории культуры народов Азиатско-тихоокеанского региона, СПб, 2004. – С.181-195.
Ibid: Вечное настоящее. I. Время и пространство как категории священного // Австралийская мозаика, Сидней, 2004, № 6. – С.41-53.

Вечное настоящее. II. Народ и власть // Австралийская мозаика, Сидней, 2005, № 7. – С.62-74.

Вечное настоящее. III. Тюрьма и общество: архетипы социального поведения // Австралийская мозаика, Сидней, 2005, № 8. – С.57-74.

Вечное настоящее. IV. Судьбы общины // Австралийская мозаика, Сидней, 2006, № 9. – С. 69-85.

Вечное настоящее. V. Время сновидений и революция // Австралийская мозаика, Сидней, 2006, № 10. – С. 83-95; То же // Этнографическое обозрение, 2006, № 6. – С. 62-76.

Судьбы общины // Человек, 2006, № 5. – С. 18-30 (сокращенный вариант).

Впереди - огни. Вместо предисловия // В кн.: Р. Кабо, Е.Кабо. Впереди - огни. Воспоминания, письма, очерки. Канберра: Алчеринга, 2006. – С. 3-20.

Вечное настоящее. VI. Тень скалы // В кн.: Проблемы общей и региональной этнографии (К 75-летию А.М. Решетова). СПб., МАЭ РАН, 2007. – С. 166-183.

Джинимин: Рассказ // Дети Ра, 2007, № 3-4.

Встреча с Россией // Австралийская мозаика, Сидней, 2008, № 13, с 22-37.

An encounter with Russia / Translated by Matthew Bogunovich // Australian Slavonic and East European Studies, vol. 22, nos 1-2, 2008, pp. 121-148.

Этническое христианство как историко-этнологическая проблема // В кн.: Лидерство в архаике: условия и формы проявления. СПб: Кунсткамера, 2011. – С.183-206. (Сборник, посвященный памяти В.Р. Кабо).

Universal parameters of hunter-gatherer community. Unpublished paper.

В редакцию журнала «Этнографическое обозрение». Неопубликованное письмо

2. Книги | Books online

2.1. Тасманийцы и тасманийская проблема

В.Р. Кабо, Тасманийцы и тасманийская проблема. - Москва: Наука, 1975.
Данная интернетная публикация включает предисловие автора 2003 г.

PDF версия

2.2. Первобытная доземледельческая община

В.Р. Кабо, Первобытная доземледельческая община. – Москва: Наука, 1986.

2.3. Дорога в Австралию: Воспоминания

Владимир Кабо, Дорога в Австралию: Воспоминания. – New York, Effect Publishing, 1995.
На сайте помещен дополненный и исправленный вариант книги.

2.4. Происхождение религии: История проблемы

Владимир Кабо, Происхождение религии: История проблемы. – Канберра: Алчеринга, 2002.

2.5. Круг и крест

Размышления этнолога о первобытной духовности

Владимир Кабо, Круг и крест: Размышления этнолога о первобытной духовности. – Канберра: Алчеринга, 2002.

2.6. Ванджина и икона: Искусство аборигенов Австралии и русская иконопись

Владимир Кабо, Ванджина и икона: Искусство аборигенов Австралии и русская иконопись. – Канберра: Алчеринга, 2002.

1

Средневековая русская иконопись и искусство аборигенов Австралии – что может быть неожиданнее и парадоксальнее в таком сопоставлении! Ведь они принадлежат к глубоко различным культурно-историческим и художественным мирам. И все же сопоставления и сближения здесь возможны и допустимы, но лишь при условии проникновения в сущность обоих явлений. И русская иконопись, и живопись аборигенов – последняя в значительной своей части – явления религиозного искусства, и чтобы понять их, необходимо акцентировать внимание не на различиях, – хотя различия очевидны, – но на том, что объединяет их как феномены религиозного творчества, воплощающие понятие священного. И в иконописи, и в сакральном искусстве аборигенов центральное место занимает человек в его религиозном измерении. Раскрывается эта тема по-разному. В иконописи – это идеальный образ человека, это человек как образ и подобие Бога, в искусстве аборигенов – как воплощение мифического первопредка в его мистической связи с Временем сновидений. Но и иконопись, и искусство аборигенов – лишь ступени на пути познания Бога. В сравнительном анализе искусства иконописи и традиционного искусства аборигенов Австралии я руководствуюсь идеей раскрытия Бога в истории.

И иконопись, и живопись аборигенов выражают присущими им средствами, в наглядной и, в то же время, символической форме, мировоззрение своих творцов. "В самых приемах иконописи, в технике ее, в применяемых веществах, в иконописной фактуре выражается метафизика, которою жива и существует икона" – пишет Павел Флоренский.1 То же относится и к искусству аборигенов. Обе эти формы искусства прежде всего концептуальны. За каждой из них стоит метафизическая система, выраженная в слове – в священном писании и предании, в одном случае, в мифологии, в другом. "Иконопись для глаза есть то же, что слово для слуха, – говорит Флоренский вслед за св. Иоанном Дамаскиным. – И речь, и икона непосредственным предметом своим имеют одну и ту же духовную реальность".2

По определению св. Дионисия Ареопагита, иконы – "видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ".3 Иконостас, по словам Флоренского, не просто алтарная преграда, он разделяет два мира, здесь проходит "граница между миром видимым и миром невидимым".4 Евгений Трубецкой назвал свою работу, посвященную древнерусской иконописи: "Умозрение в красках". "В русской иконе есть всегда пафос расстояния, отделяющего небо от земли, есть сознание умозрительности запечатленных событий и вещей".5 Умозрение – вот что, прежде всего, сближает эти столь различные художественные традиции – иконопись и искусство аборигенов. Подобно иконописи сакральное искусство аборигенов несет в себе, в образе визуальных символов, религиозное мировоззрение его творцов, их представления о священном, о творческом начале и движущих силах мира, их мифологическую систему.

Композиция иконы, расположение действующих лиц, архитектурных форм следуют идейному замыслу иконы, ее концепции, но не иллюзии "правдоподобия". Это – не реальное, земное пространство, но идеальное, умозрительное. Произведения сакрального искусства аборигенов тяготеют к тому же. За внешним правдоподобием изображаемого здесь таится некий скрытый смысл. Истинное содержание этого искусства, значение его образов, его символов, подобно содержанию и значению образов иконописи, недоступно для непосвященных. Обе эти сферы искусства предполагают знание, посвящение. Как иконопись, так и сакрально-мифологическое искусство аборигенов не просто изображают эпизоды священной истории, они воплощают в зрительных образах религиозную идею; они, говоря словами ап. Павла о вере, "вещей обличение невидимых" (Евр. ХI, 1).

Сознание творцов австралийского традиционного искусства, как и сознание творцов искусства иконописи, концентрируется вокруг идеи священного, зарождение и формирование которой мы можем проследить с эпохи палеолита. Идея священного – это то метафизическое ядро, которое легло в основу всех известных форм религии.6 Включенность или невключенность произведений искусства в мир священного находится в зависимости от места произведений искусства в жизни общества, от их социальных и религиозных функций, от того, что именно изображено. Произведения искусства аборигенов могут быть доступны всем, их имеет право делать и видеть любой член общества, но они же могут быть ритуальными, священными, и в этом случае их сохраняет в тайне небольшая замкнутая группа посвященных мужчин. Может быть и так, что произведение искусства доступно всем, но его истинное, священное содержание открыто только посвященным. Наконец, одни произведения искусства священны, другие нет, а внешних различий между ними может и не быть – это зависит от того значения, которое вкладывают в них их создатели, и от их функций, например употребляются ли они в священных обрядах.

Для художника-аборигена, как и для средневекового художника, его традиционное искусство в конечном счете выражение активного религиозного мировоззрения. Произведения этих мастеров столь различных эпох и культур не просто объекты пассивного созерцания, они играют в жизни самих творцов и окружающих их людей активную религиозную роль. Не случайно уже одна из первых обобщающих работ, посвященных искусству Арнемленда, особенно подчеркивает сакральное значение этого искусства, его роль в религиозно-обрядовой жизни.7 И даже современное искусство аборигенов, когда оно делается на продажу, когда оно лишено религиозно-культовой функции, часто еще уходит корнями в традиционную почву, еще не оторвалось от нее и так же одухотворено, строится на той же системе символов, обладает теми же стилистическими и формальными особенностями, живет в мире тех же представлений и идей.

2

Истоки русской иконописи восходят к Х веку, когда древняя Русь приняла христианство и в Киев приехали первые византийские художники, у которых обучались местные живописцы. Древнейшие известные русские иконы относятся к ХII – нач. ХIII в. И хотя русская иконопись во многом следует византийским образцам, складываются самобытные школы иконописи – новгородская, владимиро-суздальская, ярославская, с XIV в. – московская школа. В XIV – XV вв. русская иконопись достигает расцвета, в то время творят крупнейшие мастера, в совершенстве владеющие цветом, колоритом, линией, силуэтом, ритмом. Лучшие произведения русской иконописи по праву относятся к величайшим достижениям мирового искусства.

Корни искусства аборигенов Австралии уходят в древнейшие пласты человеческой культуры, самые ранние его образцы сохранились на скалах и стенах пещер. Рисование на листах коры – которое, главным образом, и будет нас интересовать – возникло задолго до появления европейцев. Первые сообщения о рисовании на коре принадлежат французской экспедиции Бодена (1800-1804) и относятся к Тасмании. В 1834 г. сведения о живописи на коре приходят с о-ва Мелвилл и затем на протяжении всей второй половины ХIХ в. из разных районов Арнемленда. В Виктории и Новом Южном Уэльсе самые ранние упоминания о рисунках на коре относятся к 1850-1860 годам, и во многих случаях речь идет о религиозно-обрядовой функции рисунков, об использовании их в инициациях.8 Сложность и совершенство живописи на коре – свидетельство длительной истории ее развития, и хотя кора недолговечна, мы знаем, что другой вид изобразительного искусства аборигенов – наскальное искусство – насчитывает тысячелетия.

В целом живопись на коре можно разделить на две большие группы – живопись сакральную, связанную с ритуалом, и несакральную, обыденную. Речь идет, как уже говорилось, главным образом о месте этих категорий живописи в жизни общества, об их функциях, но не об особенностях стиля и часто даже не о содержании. Так что и произведения, относящиеся ко второй группе, но по содержанию и стилистическим особенностям тесно примыкающие к первой группе, наряду с последними тоже могут быть предметом нашего анализа.

Ховард Морфи выделяет в современной живописи аборигенов категорию произведений, которые были когда-то запретны для непосвященных, но сегодня лишились ореола сакральности и производятся на продажу, не утратив своих традиционных особенностей. Имеются и другие категории, в том числе произведения новаторские, идущие навстречу требованиям рынка; хотя содержание их и основано на мифах, они в большей или меньшей степени рвут с традицией. Здесь допустимо сравнение с европейской светской живописью нового времени, которая черпает свои сюжеты из религии; в отличие от иконописи она уже не связана с культом и допускает большую степень свободы. К последней категории произведений, выделяемой Морфи, принадлежат произведения не только новаторские по форме, но и не имеющие отношения к мифологии.9 Иные опыты классификации мы находим у других авторов.10

Мастер сакрального искусства должен был работать в границах, предписанных традицией, которая диктовала не только, что он мог и должен был изображать, но в какой-то мере и как – ведь традиция восходила ко Времени сновидений и освящалась его авторитетом. Формы сакральной живописи, как и ее содержание, коренятся в глубоких пластах религиозно-мифологического мировоззрения. Аборигены верят, что не только сюжеты, но и формы их сакральной живописи возникли во Время сновидений и несут в себе могущество великих предков, создателей первых рисунков. Однако и в этих пределах существовал известный простор для новаторства. Что же касается несакральной живописи, то здесь, как утверждает Хелен Гроджер-Вурм, художник был совершенно свободен как в выборе сюжетов, так и в их трактовке.11 Главный источник сюжетов несакральной живописи – повседневная жизнь во всем ее многообразии; в эту же категорию входят произведения, связанные со смертью и обрядами погребения, образы обители мертвых. Впрочем, и в сфере несакрального искусства, в выборе сюжетов и их трактовке, художники часто стремились в какой-то мере следовать религиозной традиции, потому что само мировоззрение художника-аборигена в традиционных условиях глубоко традиционно, религиозно, мифологично. В свою очередь, в сакральной живописи художники-аборигены более свободны в выборе мифологических сюжетов и их трактовке, чем иконописцы.

Главная цель художника-аборигена, мастера сакрального искусства, – выразить средствами живописи некое священное содержание и при этом сделать его понятным зрителям или, напротив, зашифровать его, сделать недоступным непосвященным, скрыть от них его глубинный смысл. Наряду с этим для него почти всегда важна и эстетическая задача. Эстетическое начало в его творчестве непосредственно связано с содержательным, уровень воздействия последнего предполагает степень развития первого – а это роднит творчество художника-аборигена и иконописца. Для обоих эстетическое начало не самоцель, оно неразрывно связано с мировоззрением творцов, с содержанием их произведений, и выражает его. Доступность иконописи в целом выше, но и в иконописи многие элементы изображения являются шифром и содержат скрытый смысл.

В передаче эпизодов важнейших мифологических циклов, таких как Вагилаг или Дьянгкаву на севере континента, художник-абориген обычно следует традиционной композиции, элементы которой соотнесены предписанным образом. Подобно этому традиция влияла и на изображение эпизодов Библии в средневековом европейском искусстве. В обоих случаях, однако, структура композиции является достаточно гибкой, допускающей варианты, инновации; индивидуальность мастера в той или иной мере везде проявляет себя.12 Это относится и к русской иконописи, хотя в иной степени и по-иному.

В представлении аборигенов, следование традиции – одно из главных достоинств сакрального искусства. Уклонение от установленного предками образца нередко является предметом критики. Иногда произведение порицается за то, что оно выполнено не так, как это делают старые опытные мастера.13 Все это наблюдается и в иконописи. Сакральная живопись аборигенов, подобно иконописи, не просто художественная система, она воплощает идею, которая ее и структурирует, и ограничивает. Но хотя абориген-мастер сакральной живописи и ограничен традицией, она все же оставляет место для индивидуального творчества, для эксперимента и новаторства, без чего, собственно, нет искусства. Иначе говоря, обе тенденции находятся в некоем равновесии. Это верно и для искусства иконописи. Степень свободы художника в выборе сюжета, следовании иконографическому прототипу, канону, традиции – проблема, одинаково стоящая перед исследователем и иконописи, и искусства аборигенов, и традиционного искусства в целом. Но везде она решается по-своему, везде границы творческой свободы относительно подвижны и в конечном счете определяются индивидуальностью художника. Гений всегда и везде нестандартен.

Творчество современных художников-аборигенов находится на границе традиционного и профессионального искусства, характер его сюжетов, его образный язык зачастую еще традиционны, но в то же время индивидуальность художника ярко обнаруживает себя – намного ярче, чем это бывало в прошлом. Стандартизация этому искусству чужда. Эти особенности сближают искусство аборигенов со старой русской иконописью: в то время икон совершенно тождественных почти не было, а индивидуальность талантливых иконописцев пробивалась через все ограничения, налагаемые каноном и традицией.

3

На протяжении тысячелетий аборигены использовали в обрядах и в искусстве крайне ограниченный набор минеральных красок – красную и желтую охру, белую глину и черную краску, получаемую обычно из древесного угля. До знакомства с европейцами все богатство и разнообразие живописи на коре основывалось на этих четырех красках.14 С глубокой древности охра ценилась как носительница жизненной силы, места добычи охры занимали важное место в мифах и обрядовой жизни аборигенов.

Рисование сакральных изображений на коре само было ритуалом, окруженным атмосферой тайны, и сопровождалось исполнением священных песен. В традиционных условиях оно было частью интенсивной религиозно-обрядовой жизни, включавшей обряды инициации, умножения производящих сил природы, возрождения и продолжения жизни, погребальные обряды и обряды, посвященные героям мифологии, наконец, различные формы магии и колдовства. Произведения сакральной живописи, наряду с другими священными предметами, содержались в особых хранилищах и демонстрировались посвященным во время обрядов или уничтожались после обряда, для которого были предназначены. Процессу их изготовления нередко придавалось больше значения, чем самому произведению. Такова судьба многих произведений искусства, предназначенных для обрядовых целей, и в других культурах, начиная с палеолитической древности. Напомним, что и в западноевропейском и русском средневековье самый процесс творчества часто бывал мистическим актом.

В соответствии с традицией сакральная живопись аборигенов создавалась только мужчинами, прошедшими обряды посвящения. Право рисовать священные изображения – признак высокого социального статуса и обладания знанием, доступным лишь посвященным.15 А критериями доступа к сакральному знанию были пол и возраст, наряду со степенью посвящения. Система сакрального знания была неким континуумом, на одном полюсе которого находилось знание закрытое, "внутреннее", на другом – знание открытое, "внешнее", по выражению Х.Морфи.16 Дихотомия эта относительна: переход от более ограниченного знания к менее ограниченному был постепенным, исторически и ситуативно размытым и подвижным. Еще недавно сокровенное значение сакральных изображений женщинам было недоступно, сегодня, по-видимому, ситуация меняется: женщинам разрешено делать несакральные произведения и помогать в создании сакральных – например рисовать узоры, заполняющие фон, и другие второстепенные детали. Подобно этому особые требования предъявлялись в прошлом и к иконописцам. Им, по словам Флоренского, "предписывается особая жизнь, полумонашеское поведение и они подчинены особому надзору... Они должны соблюдать чистоту как душевную, так и телесную, пребывать в посте и молитве".17

В создании аборигенами их живописных произведений нередко наблюдается коллективность творчества. Так, в Центральной Австралии, в общинах Папунья и Йендуму, в рисовании картин на холсте часто принимает участие несколько человек, помогающих главному художнику. Эти люди могут даже не понимать значения сакральных изображений или не имеют права рисовать их.18 Возможно, что это последнее обстоятельство свойственно лишь нашему времени, но коллективное начало в создании произведений живописи, основанное на разделении труда, само по себе, вероятно, явление традиционное. Артельный способ работы и разделение труда были характерны и для творчества иконописцев. Основной производственной ячейкой была мастерская, в создании одного произведения нередко принимало участие несколько мастеров, один из которых – знаменщик – "знаменовал" рисунок, т.е. создавал композицию, другой писал "личное", третий "доличное", четвертый золотил фон и т.д.

Ни иконопись, ни искусство аборигенов не предстают застывшими, неизменными – они меняются в ходе времени и от места к месту, а нередко и отдельные мастера вносят нечто свое, обогащая образный язык, систему метафор, открывая новые стилистические возможности, вливая в традиционные формы новую жизнь.

Рисование как одна из ветвей священной традиции, восходящей к мифической эпохе великих предков (вангар, как называют эту эпоху в группе йолнгу на северо-востоке Арнемленда), тесно связано с древней общинно-родовой структурой. Будущий мастер обычно обучается у одного из старейших членов рода, продолжая художественные традиции своей родовой группы, отличающие ее от других групп.19 А наряду с художественным наследием, будущий мастер становится хранителем и религиозно-мифологического наследия своих предков.

Сакральная живопись аборигенов – повесть о деяниях предков, великих героев мифологии, о героическом прошлом. Это прошлое продолжает жить в настоящем, оно живет в каждом аборигене, который ощущает свою связь с ним. "Когда я смотрю на мои тьюкурпа (картины, воспроизводящие деяния героев Времени сновидений), я чувствую себя счастливым... Это мой дом. Он внутри меня, в моей душе", – так объясняет свои переживания художник-абориген из Кимберли.20 Произведение живописи для него не просто изображение существ и событий мифического прошлого, – это они, герои Времени сновидений, сами.

Таким предстает изображение на иконе и для верующего. По словам Флоренского, "иконостас есть сами святые".21 Отношение верующего к иконе и аборигена к произведению сакрального искусства имеет много общего. От созерцания иконы и молитвенного обращения к ней на верующего нисходит особое состояние, именуемое им благодатью; действие чудотворной иконы материализуется в повседневной жизни, в судьбах людей. Подобно этому и аура, исходящая от произведения сакрального искусства, обладает для аборигена мощным эмоциональным воздействием, возбуждает чувства, родственные тому чувству, которое испытывает верующий при созерцании иконы; эта аура почти материальна, заряжена магической силой, благотворной или губительной. Человек, увидевший запретное для непосвященных живописное произведение или чурингу чужой тотемической группы, чужого племени, рискует подвергнуться губительному облучению подобному радиации. В то же время сакральное изображение, наполненное незримой духовной энергией маар, свойственной самим изображенным существам, способствует духовному и физическому здоровью людей своей общности, ее продолжению в новых поколениях. Произведение искусства, концентрирующее в себе маар, является необходимым участником священного обряда.22 Если произведение, наполненное энергией маар, по своему действию и месту в жизни людей подобно чудотворной иконе, роль произведения сакральной живописи в обрядовой жизни аборигенов аналогична роли иконы в жизни церкви. Различие состоит в том, что маар реализуется в ходе самого ритуального действия и не нуждается в молитвенном обращении. Еще более важное различие связано с тем, что христианство как мировая религия обращено ко всему человечеству, для него "нет ни эллина, ни иудея", в то время как традиционные верования и культы обращены к представителям собственной общности, – вот почему произведения сакрального искусства одной общности могут быть губительными для людей иных общностей, даже для непосвященных внутри собственной группы.

Рисование событий мифического прошлого – это воссоздание самого этого прошлого, подобное воссозданию его в ходе священного обряда. И процесс рисования, и обряд одинаково воспроизводят, воссоздают акт творения мира великими героями Времени сновидений. В этом смысле обряд и процесс рисования изоморфны, подобны по форме и назначению. Художник выступает в роли демиурга – творца мира.

4

Особое место в истории изобразительного искусства аборигенов занимает творчество Альберта Наматжира (1902-1959) и его многочисленных учеников. Абориген из племени аранда, Наматжира обучался приемам европейской живописи, и его пейзажи Центральной Австралии, где он родился и где прошла большая часть его жизни, напоминают пейзажи европейских художников. Но это лишь на первый взгляд – в этих пейзажах есть своя тайна, как она есть в произведениях традиционной живописи аборигенов. В действительности, как это признано теперь, многие акварели Наматжира представляют собою зашифрованные изображения священных для него мест, связанных с деяниями его предков – героев Времени сновидений. Объекты его живописи выбраны им не потому, что они красивы, – или, точнее, не только поэтому, – но прежде всего потому, что они мистически связаны с ним, с его духовной сущностью. Земля эта красива, но она красива потому, что это земля его предков. То, что представляется нам пейзажем, выполненным в традициях европейской живописи и преследующим чисто эстетические цели, по содержанию и значению своему примыкает к произведениям традиционного искусства его соплеменников.

"Мы знаем два типа рисунков – рисунки на земле и пейзажи, – говорит внучка Альберта, Джиллиан Наматжира. – Те и другие основаны на одних и тех же рассказах о Времени сновидений... Земля и Время сновидений – вот что вдохновляет нас, когда мы рисуем".23 Здесь речь идет о традиционных рисунках на земле и о пейзажах в стиле и технике европейской живописи, которые продолжают рисовать потомки и ученики Альберта Наматжира. И вот, оказывается, за теми и другими скрываются одни и те же творческие импульсы и мотивы, лишь выраженные по-разному. "Эти скалы даны нам, чтобы поклоняться им", – говорит другой художник.24 И в самом деле, в пейзажах "Дриминг танцующих женщин", в картине "Дриминг гусеницы"25 и многих других, принадлежащих представителям этой школы, есть некий таинственный подтекст. Если это реализм, то это мистический реализм. Эта живопись насыщена чувством священного так же и в той же степени, как пейзаж – природный или архитектурный – в иконописи. Ведь и иконописный пейзаж – не нейтральный фон: он равноправный участник мистической драмы, о которой рассказывает икона.

5

Признание религиозной основы традиционного искусства аборигенов – главное условие его понимания. Искусство это, в своих истоках и основных формах, религиозно и эзотерично. Это не означает, конечно, что этим исчерпывается все его содержание. Оно имело и другие функции – коммуникативную, информационно-образовательную, эстетическую. Один из ведущих аспектов этого искусства – философско-познавательный. Но все эти функции и аспекты традиционного искусства аборигенов органически переплетены между собой, и религия играла и продолжает играть в этом комплексе доминирующую роль. В этом выражается синкретизм духовной культуры охотников и собирателей как одна из важнейших ее особенностей. Это – тот первичный синкретизм, характерный для культуры архаических обществ, который не следует смешивать с поздним, вторичным синкретизмом развитых и давно обособившихся форм культуры.26

Философское, символическое, метафорическое содержание живописи аборигенов – все это, наряду с религиозным ее содержанием, сближает ее с иконописью. Об искусстве аборигенов как выражении их философии писал еще А.П.Элькин,27 и эта мысль потом не раз высказывалась другими авторами. Одна из главных тем традиционного искусства аборигенов – цикл рождения, жизни и смерти. Таков, например, сюжет об утренней звезде, символически изображающий переход души из одного состояния существования в другое, в ее финальной устремленности к стране мертвых.28 Широко распространена в мифах и искусстве аборигенов тема проглатывания и последующего извержения, например инициируемых, как метафора перехода от одного метафизического состояния к другому, как решение проблемы трансформации, или преображения. Таков миф о сестрах Вагилаг, воспроизводимый в обрядах и в изобразительном искусстве Арнемленда.29 Сестры и их дети были проглочены, а затем изрыгнуты Великим змеем, и миф выступает метафорой перехода из одного уровня существования в другой, духовного преображения. Таков внутренний смысл распространенной на севере Австралии формы погребения, состоящей из двух разновременных стадий. Погребение понимается как преображение тела, как освобождение души и ее уход в страну смерти.30 Тема эта на ином уровне, иными средствами раскрывается и в иконописи, например в сюжете Успения Богоматери.

Тема смерти и воскресения героя занимает значительное место в мифах и искусстве аборигенов. Таков Лаиндьюнг, один из культурных героев Арнемленда, учредитель законов, обычаев, священных обрядов. Завистливые люди убили его, но он воскрес в ином образе. На одной из картин на коре, в нижней ее части, мы видим его убитым – враги пронзили его копьями; в верхней части картины он появляется из водоема преображенным, со священными эмблемами на теле.31 Миф и запечатлевшая его картина замечательны в нескольких отношениях. Прежде всего, это – метафизическое преображение героя, последовавшее за его убийством коварными врагами; наглядным выражением этого внутреннего, духовного преображения являются священные знаки на его теле. Не напоминают ли эти знаки стигмы на теле воскресшего Христа? Интересна и тема воды как стихии, связанной с воскресением для новой жизни в ином, духовно преображенном качестве. Эти темы воспроизводят христианскую парадигму и свидетельствуют о существовании некоего универсального сюжета-архетипа. Наконец, следует обратить внимание на сочетание в одной картине двух разновременных эпизодов – прием, знакомый и иконописи. Впрочем, в метафизическом смысле смерть и воскресение лишь два аспекта одного события.

В Музее Виктории хранится деревянная доска, изготовленная художником-аборигеном и поставленная над могилой его соплеменника, умершего в 1865 году. В верхней части доски вырезаны люди с копьями, в средней части – эму, кенгуру и другие животные, в нижней части – три ряда антропоморфных фигур. Средняя и нижняя части доски сплошь покрыты узором в виде лабиринта, в который и вписаны животные и антропоморфные существа. Р.Броу Смит дает следующее толкование, основанное на сведениях, полученных от аборигенов, которые, по его словам, уже не помнили точного значения изображений: в верхней части доски изображены друзья покойного, исследующие причину его смерти, животные в средней части указывают на то, что он умер не от голода (?), а внизу изображены духи, которые и были виновниками его смерти.32 Это толкование обходит молчанием изображение лабиринта, а оно-то и является ключом к расшифровке смысла всей композиции. Образ лабиринта как один из древнейших, универсальных архетипов коллективного сознания со времен палеолита является символом мира мертвых, куда уходят и откуда возвращаются, вызванные обрядами и заклинаниями, люди и животные. Визуальный образ лабиринта в этом его значении широко представлен в искусстве аборигенов Австралии. Именно здесь, на юго-востоке континента, откуда происходит погребальная доска, изображения в виде лабиринта вырезались на стволах деревьев, окружающих могилы или запретные для непосвященных места, где совершались обряды инициации. Изображение лабиринта было священным символом, связанным с обрядами инициации и погребальным ритуалом, а обе эти системы обрядов одинаково понимаются традиционным сознанием как преображение, как метафизический переход из одного состояния бытия в другое.33 Вот почему я думаю, что заполненное изображением лабиринта пространство доски, установленной над могилой, указывает на обитель мертвых, населенную покинувшими наш мир людьми и животными средней и нижней части доски. Верхняя ее часть изображает соплеменников умершего, провожающих его в последний путь. И, наконец, характерно, что два ряда антропоморфных фигур нижней части лишены конечностей: это несовершенные существа – души еще не родившихся или не возродившихся для новой жизни людей, населяющие нижний мир, – образ, известный в мифологии аборигенов.

В русской иконописи изображение лабиринта – явление исключительно редкое. Поэтому-то икона из Музея истории религии в Санкт-Петербурге "Дорога в рай", датируемая XVII веком, представляет особый интерес.34 Дорога в рай изображена в виде лабиринта. Для православия этот сюжет совершенно не характерен, хотя на Западе символическое изображение лабиринта известно в средневековой церковной архитектуре. Так или иначе, древняя символика лабиринта преобразована иконописцем в духе христианской философии. У каждого входа в лабиринт – название одного из грехов: убийство, клевета, зависть, блуд и т.п. Внизу – ад в образе чудовища с разверстой, всепоглощающей пастью, ожидающего заблудшую человеческую душу. Наверху – Христос на престоле и в сиянии, судящий греховное человечество. Справа – грешник на смертном одре, к которому устремляется дьявол в образе крылатого зверя, чтобы унести его в преисподнюю. Слева – праведник, к которому слетает ангел, чтобы унести его душу в страну блаженных. В центре – человек в райском саду, в котором растет древо познания; возможно, это Адам как олицетворение греховного человечества (надпись над ним: "Како хощу ити ву темь", т.е. во тьму). Смысл всего изображения, понимание дороги в рай как лабиринта, в котором блуждает человеческая душа, – совершенно ясны. И тем не менее, перед нами – древний универсальный образ дороги в обитель мертвых и ее самой в виде лабиринта; образ, связывающий изображение на русской иконе, пронизанное христианским миропониманием, с мифопоэтической символикой традиционного австралийского искусства.

Вернемся к произведениям аборигенов, о которых мы только что говорили. Мы видели, и убедимся в этом еще не раз, что за конкретным визуальным образом очень часто стоят абстрактные концепции, что "космическое обнаруживается в конкретном".35 Но то же самое можно сказать и об иконописи. Для средневекового человека, как и для аборигена, окружающий мир был великой метафорой, полной символов и скрытых смыслов. Когда нам кажется, что художник-абориген стремится изобразить реальный мир, в действительности он рисует значимый мир, – мир вещей, существ, явлений, исполненных значения. Вселенная для него – бесконечная знаковая система. По мысли Станнера, абориген живет в очеловеченном пространстве, насыщенном значимыми явлениями.36 Но ведь таким видит мир и иконописец. Так, пейзаж иконописи – не реальный, но значимый, метафизический, он не приближал, а, напротив, "решительно отдалял зрителя от этого мира".37 И художник-абориген, и иконописец стремятся освободить свои произведения от всего случайного, лишенного значения. В старой русской иконописи "главное" играло доминирующую роль; это же характерно и для традиционной живописи аборигенов.

Искусство аборигенов и русскую иконопись сближает явление, которое можно назвать вневременностью. Иконопись "никогда не изображает момент, но некое бесконечно длящееся состояние".38 И традиционное искусство аборигенов, и иконопись одинаково стремятся удержать в своих образах не то время, в котором протекают события повседневной жизни, но трансцендентное, священное время, которое никогда не кончается, но существует как бы параллельно реальному времени и актуализуется в обряде или мистерии, воспроизводящих события священной истории. Его-то аборигены и называют Временем сновидений. Для аборигенов их священная история не только прошлое, но и настоящее; участник священной мистерии – реальный герой Времени сновидений, а мистерия – само это время. Герои Времени сновидений рождаются, живут, иногда умирают и в то же время вечно существуют. Они и порождают настоящее, и присутствуют в нем, освящая его, подобно лицам и событиям, изображенным иконописцем. Для верующего они тоже присутствуют в настоящем и освящают его своим таинственным присутствием.

Герои Времени сновидений, – подобно существам, стоящим в центре христианской теологии, – вечно живая реальность. Это отразила традиционная живопись аборигенов, отразил их мистический опыт. Земля, принадлежавшая аборигенам, насыщена святилищами, где происходили события Времени сновидений, где герои его, завершив свой земной путь, обратились в скалы, водоемы и другие явления природы и где живые ощущают их вечное присутствие. Пространственно-локализованный миф о героях Времени сновидений – наиболее распространенный сюжет традиционного искусства. Для аборигена его святилища – та же локализованная священная история, что и для верующего христианина места, где происходили события его священной истории; то же, что, скажем, для католика места, где верующим являлись Богоматерь и святые. Это Лурд и Ченстохов аборигенов.

6

Одно из центральных мест в мифологических системах многих племен Австралии занимают образы высших существ, творцов-демиургов, создателей мира и человека. Образы эти принадлежат к наиболее древним верованиям аборигенов Австралии и охотников и собирателей других континентов. В юго-восточной, центральной и других частях Австралии они выступают под разными именами: Байаме, Дарамулун, Бунджил, Мунган-нгауа, Нурелли, Нурундере, Алдьира, Нумбакулла и многими другими. Дарамулуна изображали в виде концентрической полуокружности с расходящимися лучами, а другое высшее существо юго-восточной Австралии – Бида-нгулу – в виде круга, окруженного лучами подобно солнцу. К символике круга мы вернемся ниже. Вуйал, высшее существо и родоначальник племен северо-восточного Арнемленда, изображен на одной из картин на коре: руки его подняты в благословляющем жесте, топор за поясом, возможно, указывает на связь его с грозой, копье и копьеметалка справа и слева замыкают композицию.39 Дьямар, демиург племени бад в Западной Австралии, находится на небе и одновременно присутствует в каждой священной гуделке.40 Каждая такая гуделка – его "мистическое тело". Вера в мистическое присутствие героев мифологии в предметах культа, в священных изображениях свойственна не только архаическому религиозному сознанию, она характерна и для отношения верующего христианина к иконе.

На севере Австралии распространен иной образ – Матери-Прародительницы, известный здесь под разными именами – Кунапипи, Галвади и другими. Иногда Матери-Прародительницы выступают попарно – например сестры Вагилаг или сестры Дьянгкаву. Тенденция к объединению мифологических существ в пары, порою их противопоставление, антагонизм, наблюдаются всюду: Байаме и Дарамулун на юго-востоке, причем в некоторых мифах Байаме олицетворяет созидающее начало, Дарамулун – разрушительное; "два человека" Вади Гудьяра, черный и белый, в пустынях Запада; братья-молнии у многих племен; два небесных прасущества Нумбакулла у аранда; два брата – красные кенгуру, культурные герои тех же аранда; два странника Мамандабара, братья или отец и сын, у валбири и т.д. Аналогичные пары существ широко представлены в мифологических системах других охотников и собирателей – семангов и андаманцев, бушменов и пигмеев Африки, многих народов Северной и Южной Америки.

Такое явление мы можем условно назвать первобытным дитеизмом (в отличие от монотеизма). Герои мифов в этих парах противопоставлены по принципу дополнительности или дополняют друг друга по принципу противоположности. В этой тенденции к удвоению героев мифологии проявляется, видимо, одна из универсалий архаического сознания. Здесь просматривается изначальное свойство человеческого сознания к дихотомизации мира, его расчленению надвое, его восприятию в противопоставлении двух начал. В этой тенденции как бы отражено членение человеческого мозга на две половины, противопоставленные и в то же время дополняющие друг друга. Тенденция к дихотомизации сохраняется на протяжении всей истории культуры и характерна для многих религиозных систем. Проникла она и в христианство. Вспомним икону "Дорога в рай" из Музея истории религии в Санкт-Петербурге, о которой мы говорили: Христос на престоле наверху иконы противопоставлен чудовищу, олицетворяющему ад, внизу, крылатый ангел слева противопоставлен дьяволу в образе крылатого зверя справа. Силы добра и силы зла, созидающее и разрушительное начала противопоставлены здесь едва ли не как равноценные или, точнее, равносильные: выбор между тем и другим предоставлен самому человеку.

Но противоположные начала могут быть и совмещены в одном существе – носителе извечного дуализма света и тьмы, мирового добра и мирового зла. Так, в системе верований аборигенов разрушительное и созидающее начала совмещены в образе Змея-радуги, обитающего в водоемах и появляющегося в небе после дождя. Образ этот, под разными именами распространенный по всей Австралии (и на других континентах), вобрал в себя полярно противоположные черты многих мифологических существ; в Арнемленде это часто существо двойственного пола, андрогин, чем подчеркивается внутренняя противоречивость его природы. Змей-радуга пожирает неофитов во время обрядов инициации (разрушительное начало), чтобы извергнуть их обновленными, как бы вновь рожденными (созидающее начало). Он совмещает несовместимое, воплощая противоположные по своей природе стихии воды и огня, выступая в мифах одновременно хранителем огня и водоемов. Эпизоды мифов с участием Змея-радуги – один из наиболее распространенных сюжетов живописи на коре из Арнемленда.

Тенденции к дихотомизации противостоит противоположная тенденция – к универсализации, объединению, постижению мира не во множественности, но в единстве. Вот почему мы повсеместно встречаем в архаических религиях образы высших существ – демиургов, творцов мира, людей, культуры. Правда, они еще не вполне выделились из сонма других героев мифологии и зачастую синкретически сочетают в себе их функции. Здесь мы являемся свидетелями возникновения образа единого бога-творца во всей сложности и противоречивости этого процесса. В эволюции религиозного сознания образ единого бога постепенно освобождался от архаических наслоений, становился все более отчетливым и завершенным. Образ единого всемогущего бога-творца не дан человечеству изначально, он раскрывался в истории; процесс этот продолжается и, возможно, никогда не прекратится. Откровение – не единовременный акт, оно погружено в историю и постигается человечеством на протяжении тысячелетий. Демиурги архаических религий – исторически наиболее ранняя фаза в развитии идеи Бога.

Высшие существа аборигенов в образе Великих отцов принадлежат к самобытным, оригинальным явлениям в их религиозно-мифологической системе. То же самое, вероятно, относится и к образу Великой матери в различных его ипостасях. Совмещение этих образов – еще одно свидетельство архаического дуализма. В свою очередь образ Великой матери у аборигенов сравним с образом Богоматери в православии и католицизме; системы эти в неких существенных чертах гомоморфны. Но и образ Великого отца, и образ Великой матери восходят, возможно, к еще более древнему, синкретическому архетипу Единого существа, олицетворению идеи космического единства, сохраненному аборигенами северо-западной Австралии в образе Змея-радуги Унгуд, творца и воплощения вечного бытия.41

В русской иконописи мы еще наблюдаем следы архаических представлений, до-монотеистического дуализма, она впитала и по-своему переработала народные дохристианские верования; подробнее об этом мы будем говорить дальше. Словом, она еще не вполне оторвалась от той почвы, в которой коренится и искусство аборигенов Австралии.

7

Переплетение мифа и обряда – одна из характерных особенностей архаической культуры. Миф – идея обряда, обряд – реализация мифа. Произведение сакрального искусства как иконографический элемент обряда, воплощающий миф в форме визуальных символов, выступает у аборигенов наравне с вербальным элементом обряда – ритуальным произнесением мифа в форме ритмически организованного речитатива. Оба элемента могут сливаться в тех случаях, когда произнесение мифа сопровождает процесс рисования или демонстрацию произведения на мифологический сюжет в ходе обряда. А если мы вспомним, что обряд нередко сопровождается музыкой, пением и пляской участников, обрядовое действо предстанет таким же синтезом искусств, каким, по выражению Флоренского, является храмовое действо.42 В этот синтез входит и живопись – как в православном храме, так и на обрядовой площадке аборигенов. Да и само обрядовое пространство – прообраз храма. Сакральное изобразительное искусство связано со всеми элементами обрядового либо храмового действа и является его участником. Праздничный ряд икон православного храма – аналог изображениям эпизодов мифа у аборигенов. Эти иконы, посвященные церковным праздникам, отмечающим центральные события священной истории, так же соотнесены с праздничным богослужением, как сакральная живопись аборигенов с обрядом и соответствующим мифом.43

Темы картин на коре – мифы-мистерии, где мистерии опираются на мифы, а мифы определяют замысел и содержание мистерий. Мифы о Времени сновидений воспроизводятся и в иконографической, и в драматической форме. Произведение сакральной живописи не просто иллюстрация к мифу, это часть ритуала, в который вовлечены и ритуальное действие, и ритуальное произнесение священных текстов, и пение, и музыка, где ритуал и живопись либо парафразы друг друга, либо вариации на одну тему.

8

Сходство в приемах построения живописного пространства иконы и австралийской картины на коре, в их композиции и структуре, связано с тем, что обе они выражают некую религиозную идею, в основе которой, – в неявном, скрытом виде, – лежат древние архетипы, структурирующие художественное оформление основанных на них идей и образов. Икона мыслится как подобие или модель мира, и в ней всегда присутствует центральная ось.44 Понятие о моделирующих мир мировой оси и ярусах мира восходит к древним представлениям, лежащим в основе шаманизма и других религиозных систем; отражение этих представлений мы находим и в композиционном построении многих австралийских картин на коре.

И русской иконописи, и традиционной живописи аборигенов свойственны уравновешенность и пластическая ясность композиции, тяготение к симметрии, музыкальность и ритм; статичность сочетается со скрытым динамизмом, эмоциональной напряженностью, драматизмом. И икона, и картина на коре стремятся поместить смысловое ядро сюжета – главное действие, главное действующее лицо – в центр композиции либо выделить иным способом; этим создается смысловой центр композиции. Действие развертывается в нескольких ярусах.45 Отдельные блоки или сегменты картины на коре изображают или части пространства, в которых развертываются события, или отдельные эпизоды мифа, или то и другое.46 Блоки, воспроизводящие отдельные эпизоды мифа, по своей функции очень напоминают клейма иконы, изображающие отдельные эпизоды из жизни святого, которому посвящена икона. Этот прием позволяет последовательно рассказать о героях и событиях Времени сновидений, в одном случае, о жизни святого, в другом. Пространство живописного произведения как бы членится на отдельные пространственно-временные узлы; это не реальное, но священное пространство-время. Таким священным пространством-временем является и сама мистерия в ее членении на отдельные пространственно-временные эпизоды.

Хорошей иллюстрацией к сказанному является картина "Хозяева дождя".47 Ей свойственны иконописная торжественность, статичность и уравновешенность; следует отметить крестообразность композиции и дугу радуги, венчающей и завершающей композицию. Другая картина, изображающая крокодила, обладает теми же характерными особенностями, вплоть до крестообразности композиции и увенчанности дугой.48 Картина употреблялась в обрядах и крокодил здесь – существо священное.

Структура иконы, как и картины на коре, стремится выразить иерархичность священного космоса. Это достигается геометризацией иконографического пространства. В иконописи прекрасным примером этого может служить икона "Видение Евлогия" (нач. XVI в., новгородская школа).49 Вся группа действующих лиц образует треугольник с вершиной, обращенной к небу и увенчанной крылом ангела. В искусстве аборигенов тенденция к геометризации еще более очевидна.

По словам исследователя, русскому средневековому художнику были свойственны "удивительное понимание силуэта", поразительное умение вписывать фигуры в прямоугольное пространство иконы, мастерское владение линией.50 Иконописцы были непревзойденными мастерами колорита. Особенности, сближающие иконопись с живописью аборигенов, не случайны: и композиция, и колорит, и владение линией, и организация пространства и там, и здесь подчинены единой сверхзадаче – максимальному выражению религиозной идеи.

Русский иконописец пренебрегает третьим измерением, редко пользуется светотенью, развертывает композицию преимущественно по вертикали, подчиняя ее плоскости доски; пейзаж его предельно стилизован.51 Наряду с отсутствием перспективы и плоскостной трактовкой форм, в которой главный акцент делается на силуэте, эти черты сближают иконопись не только с живописью аборигенов, но и с искусством Востока. Впрочем, для иконописи более характерна обратная перспектива.52 По словам Флоренского, линейная перспектива, торжествующая в европейской живописи со времен Ренессанса, означает, что изображается не сущность предмета, но оптический эффект. Русские иконописцы, по крайней мере до XVII в., стремились донести до зрителя сущность изображаемого.

При отсутствии перспективы, в искусстве аборигенов пространственное соотношение предметов или живых существ иногда показано увеличением размеров ближайших предметов по сравнению с более отдаленными. Существа особенно почитаемые, занимающие центральное место в мифе или в развитии сюжета, обычно крупнее остальных; это также роднит искусство аборигенов Австралии с искусством многих народов древности и отчасти с русской иконописью. В живописи аборигенов повторение может быть показателем важности или сакральности: один и тот же водоем, например, изображен несколько раз, чтобы подчеркнуть его культовое значение.53 Этот прием не чужд и иконописи, но чаще в иной функции – чтобы указать на связь между отдельными эпизодами.

Человеческие фигуры в профиль в искусстве аборигенов относительно редки.54 Фронтальность человеческих тел, лиц – важный иконографический прием и в иконописи, но далеко не доминирующая ее черта. Наконец, для искусства аборигенов в целом, особенно для абстрактных изображений на чурингах и других культовых предметах, на земле, на скалах и стенах пещер, в меньшей степени на коре, очень характерна многозначность, когда один и тот же рисунок, графический знак является символом, условным обозначением различных предметов, явлений, понятий. Многозначность в искусстве подобна полифункциональности предметов материальной культуры в традиционном быту аборигенов и других охотников и собирателей, когда один и тот же предмет служит многим различным целям. Для иконописи этот феномен не характерен – иконографические элементы и их сочетания закреплены здесь за определенными сюжетами или явлениями, имеют, как правило, одно конкретное значение, их символизм однозначен.

9

Символизм – одно из важнейших свойств иконописи, о которой я буду подробнее говорить дальше, – выходит за пределы иконы и охватывает все пространство храма. Храм как символ вселенной и как ее жизненный центр подобен священному пространству, в границах которого развертывается действие обряда у аборигенов. Священное пространство – тоже символ вселенной и прообраз будущего храма. Пещеры Кимберли, на северо-западе Австралии, с их ликами священных существ – Ванджина, окруженных сияниями, – это ли не храм? Храм связывает земное с небесным, человека с Богом. Для храма, как и для священного пространства, одной из важнейших является мироупорядочивающая функция, преобразующая хаос в космос. Моделирующая вселенную роль храма, его жизнеутверждающее, побеждающее смерть значение – все это объединяет храм и священное пространство аборигенов. Место храма внутри вселенной аналогично месту алтаря внутри храма, а в православном храме – месту иконостаса. Ядро иконостаса как модели христианского космоса составляет деисусный чин, а изображение Христа как центр деисусного чина является идейным центром всего иконостаса и самого храма.

В буддизме махаяны священной моделью вселенной, ее идеальным проектом выступает мандала, или янтра – ритуальная космологическая диаграмма, отображающая мировую структуру. Место мандалы в культе, ее признаки имеют много общего с абстрактными культовыми изображениями аборигенов Центральной Австралии на поверхности земли. Подобно мандале – условной схеме идеальной вселенной с мифической горой Меру в центре, – рисунки аборигенов на земле являются картами мифической страны сновидений. И мандала, и карта страны сновидений часто делаются из песка, процесс их создания является сложным ритуалом и продолжается часами и даже днями, причем и в том, и в другом случае в этом принимает участие несколько человек, и каждый из них выполняет свою часть общей композиции. Иконографически обе схемы ориентированы на окружность как символ вселенной. Само слово мандала означает на санскрите магический круг; о значении круга в искусстве и религии аборигенов мы подробнее поговорим дальше. Законченная мандала используется для медитации, заклинаний и службы в храме; карта страны сновидений употребляется в священных обрядах.55 Это замечательное сходство, возможно, объясняется тем, что обе схемы восходят к общему архетипу; предположение о мандале как воплощении древнего архетипа высказал Карл Юнг.

Мне посчастливилось быть свидетелем того, как женщины племени питьянтьятьяра делают изображения на песке. Прежде всего появилась концентрическая окружность как опорный элемент всей композиции. "Это – Улуру", – объяснили они. Гигантская скала Улуру, расположенная в сердце континента, – священный центр космоса многих поколений аборигенов, подобная горе Меру в космосе буддистов. Вокруг концентрической окружности, символизирующей Улуру, были развернуты остальные элементы композиции, повествующей о деяниях мифических предков Времени сновидений. Эти герои мифического времени были переданы их символами – следами динго, кенгуру, и только змеи были изображены реалистически. Создание священного пространства картины само было ритуалом – оно сопровождалось ритмическими ударами музыкальных палок и пением женщин, не принимавших непосредственного участия в "рисовании". Спустя несколько часов женщины уничтожили свое произведение, собрав разноцветные камни, которыми оно было сделано, – чтобы на том же месте создать новое. Но и сам процесс уничтожения был ритуалом, – он тоже сопровождался пением.

Наблюдал я и изготовление мандалы тибетскими монахами. Подобно аборигенам, они создавали священное символическое пространство мандалы цветными песками, и это тоже было ритуалом и сопровождалось произнесением молитв и медитацией. Спустя несколько дней мандала тоже была уничтожена, и этот акт тоже был ритуалом – священные пески были развеяны в водах озера под пение молитв, звуки труб и барабанов. Мандала была уничтожена так же, как уничтожаются ритуальные предметы, создаваемые лишь для одного обряда, во многих религиозных традициях мира. Создание изображений на песке аборигенами и мандалы тибетскими монахами были структурно однородными, изоморфными действиями.

10

Восприятие пространства и времени представителями различных мифологических и религиозных систем, при всем несходстве исторических и социальных условий, имеет немало общего. Во всех этих системах человек существует одновременно как бы в двух измерениях – профанном, или обыденном, и сакральном, и это последнее выводит его за границы топографического пространства и исторического времени и переносит в сакральное время и пространство. Оно преобразует духовный мир человека; его мировосприятие становится антропокосмичным – человек воспринимает себя частицей одухотворенной вселенной. Пребывание в этой вселенной предполагает упразднение земных пространства и времени. "Времени уже не будет", – говорит Откровение св. Иоанна Богослова (Х, 6). Потусторонний и здешний планы существования составляют некое органическое единство. Действие, запечатленное иконой, совершается на земле, но оно же развертывается в вечности. Тот же выход за пределы пространства и времени мы видим и в сакральном искусстве аборигенов.

Время сновидений (Dreaming, Dreamtime) – не время в обычном понимании этого слова, ибо оно относится не только к прошлому, оно присутствует здесь и сейчас так же, как присутствуют здесь и действуют сейчас герои мифа. Время сновидений в самом деле имеет нечто родственное сну, сновидению, если последнее понимать так, как понимает его Флоренский – как состояние, где видимое, земное соприкасается с невидимым, трансцендентальным; как пограничное сознание, отделяющее мир видимый от мира невидимого и вместе с тем соединяющее их.56 Пребывание во Времени сновидений, в сакральном времени и сакральном пространстве, означает совпадение деятельности человека с мифологическим ее прообразом.57 Деятельность человека, в сакральном ее измерении, происходит в то же время и там же, где и когда происходили события Времени сновидений.

Искусство иконописи, подобно традиционному искусству художников-аборигенов, соединяет в себе две категории пространства – пространство духовной реальности и реальности чувственной, материальной. Одно из самых распространенных явлений живописи аборигенов можно было бы обозначить как мифологическую географию или мифологическую топографию – изображение земли в сакральном ее измерении, священная история, запечатленная на местности. Хорошим примером может служить картина "Священные места у Милминдьяр" – мифологическая география местности, связанной с Временем сновидений художника и запечатлевшей историю творческого, созидающего странствия сестер Дьянгкаву, создавших эту землю, языки и культуру населяющих ее людей.58 "Ландшафт Дьяракпи" – еще один замечательный образец живописи на мифологический сюжет и в то же время топографическая карта местности, хранящей память о странствии мифического героя.59 Картине свойственны уравновешенность композиции, симметричной относительно вертикальной оси, изящество и музыкальность силуэта, совмещение различных пространственных и временных параметров, когда изображаемые события происходят в разных местах и в разное время, "клейма" как конструктивный прием; всем этим она напоминает лучшие образцы иконописи.

Созидающая, творящая мир и культуру деятельность героев мифологии, память о которых хранит земля, – одна из наиболее характерных тем в искусстве Арнемленда, и картины на эти сюжеты являются в то же время географическими или топографическими картами.60 Конечно, эти карты очень условны, как условно само искусство аборигенов, как условна и иконопись, которая, по словам Флоренского, стремится "преодолеть ограниченность натурализма", чтобы освободить свой духовный потенциал и выявить внутреннюю сущность вещей.61 В своем творчестве аборигены порою пытаются разрушить привычный способ восприятия вещей, "снимая" с них кожу, прибегая к так называемому "рентгеновскому" стилю, чтобы обнажить их сущность. Не беда, что сущность эта показана скелетом, отдельными внутренними органами – они ведь носители жизни изображенного существа, а значит символизируют и его духовную сущность.

Время сновидений объединяет мифологическое время и мифологическое пространство в единое сакральное время-пространство. Далеко не случайно аборигены называют христианство Временем сновидений белых людей.62 Они чувствуют, что в понимании христианами их священной истории и аборигенами событий Времени сновидений есть много общего. События Евангелия интерпретируются художником-аборигеном в традиционных пространственных символах: концентрические окружности указывают на места, где происходили события истории страстей Господних, а связывает их между собой крестный путь, изображенный в виде меандра, деривата лабиринта.63 Евангельский рассказ, эпизоды которого разделены известными промежутками времени, предстает как единое пространство, ничем не отличающееся от местности, на которой развертывались события Времени сновидений. Путь, ведущий на Голгофу, эпизоды страстей в виде окружностей ничем по существу не отличаются от тех традиционных карт, о которых мы только что говорили. Перед нами сложная последовательность событий, показанных одновременно, одномоментно. Совмещенность разновременных событий в одной композиции, в едином пространстве – одно из характерных явлений в искусстве аборигенов. Не редкость оно и в русской иконописи.

И в традиционной живописи аборигенов, и в искусстве иконописи развитие действия или движение времени передается различными, иногда сходными приемами – например повторением изображаемого лица в пределах единого пространства. В искусстве аборигенов этот прием наблюдается довольно часто. Таково изображение великого мифического героя Лумалума, показанного на одной картине дважды – при жизни и как дух, в виде скелета, причем оба раза в священном пространстве в виде овала, излучающего сияние.64 Странствие героя, его преследование и смерть, дарованные им потомкам священные предметы – все это изображено на одной картине. Священное пространство, символизируемое кругом или иной геометрической фигурой, излучающей сияние, – обычное явление и в иконописи, и к этому мы еще вернемся.

В русской иконописи хорошим образцом "продленного действия", совмещения разновременных событий могут служить иконы цикла "Успение Богоматери". Мы видим здесь распростертое на ложе тело Богоматери, видим ее душу в руках стоящего рядом Христа (по другим толкованиям – архангела Михаила) и затем ее же душу, вознесенную ангелами на небо. На знаменитой иконе "Голубое Успение" первой половины XV в. изображены архангел Михаил с душой Богоматери над ее телом и вознесшаяся на небо Богоматерь в сиянии из концентрических окружностей.65 О мотиве концентрических окружностей, общем для иконописи и искусства аборигенов, мы будем говорить дальше. На иконе "Успение" (ХIII в., новгородская школа) можно видеть, кроме того, двенадцать апостолов, слетающих на облаках, и их же, окружающих ложе Богоматери.66

Совмещение двух периодов времени, разделенных не только промежутком в несколько десятков лет, но и чудесным событием – рождением пророка, мы видим на иконе "Зачатие Иоанна Предтечи" (конец XV в., новгородская школа). Слева изображена встреча родителей св. Иоанна, потрясенных известием о предстоящем чуде, и рядом с ними – уже взрослый Иоанн Предтеча. Две башни условного архитектурного фона соединяет декоративная ткань – велум, переброшенная с одной кровли на другую. Велум, как я думаю, призван символизировать связь и внутреннее единство двух временных пластов. Тот же прием мы часто встречаем и в иконах на сюжет "Благовещение". На иконе "Рождество Богоматери" (конец XVI в., псковская школа) мы видим младенца Марию дважды – на ложе рядом с матерью и на руках у женщины, сидящей на полу у ложа; с одной башни фона на другую переброшен тот же велум. Совмещение разновременных событий мы находим и на иконе "Рождество Христово" (первая половина XV в., новгородская школа).67 На иконе "Усекновение главы Иоанна Предтечи" (XV в., новгородская школа) мы видим Иоанна, пока еще невредимого, склонившегося под мечом палача, и его же отрубленную голову у ног его – один из самых поразительных случаев совмещения разновременных событий в русской иконописи. Сила и убедительность образа достигается здесь лаконизмом иконографических средств: на иконе только две фигуры – Иоанн и палач, вписанные в треугольник, образованный условными горами.68 Перед нами – один из примеров того, как русская иконопись в своих высших достижениях, стремясь к наибольшей выразительности, достигает этого освобождением от всего лишнего, а наряду с этим, геометризацией композиции; мы уже говорили об этом в связи с иконой "Видение Евлогия". С предельным лаконизмом и геометризацией иконографического пространства мы встречаемся в русской иконописи не раз; один из самых замечательных образцов – "Троица" Рублева. Но сразу же отметим, что геометризация, наряду с совмещением разновременных пластов, также сближает иконопись с искусством аборигенов.

Можно вспомнить немало других икон с множественностью разновременных событий, наполняющих единое пространство, – например "Шестоднев" (Дионисий, ок. 1500 г.) с двумя фигурами Христа, один из которых младенец,69 или "Притча о хромце и слепце" (перв. пол. XVI в., новгородская школа).70 И, наконец, в иконе "Видение Иоанна Лествичника" (первая половина XVI в., новгородская школа),71 с изображенной на ней лестницей, связующей два мира – земной и небесный, мы встречаем совмещение уже не разновременных пластов, но разнопространственных планов – видимого, доступного чувствам, и невидимого, умопостигаемого. Эта лестница своим основанием уходит в почву древних мистических представлений о связи различных миров, но вершиной она возносит нас на такие метафизические высоты, куда проникают лишь религиозная мысль и религиозное искусство.

11

Изобразительное искусство аборигенов – это относится главным образом к Центральной Австралии – можно разделить на две большие категории в соответствии с тем, как воспринимается ими мифологическое пространство, как выражают они дихотомичность, двойственность восприятия мифологической системы. Выраженная средствами искусства, эта система оказывается либо статичной, конечной, замкнутой в себе, она расположена в центре мира и организует его, втягивая в сферу своего притяжения подобно магниту; либо она динамична, бесконечна, разомкнута вовне и движется через мир подобно электрическому разряду, по мере движения заряжая и организуя его. Первую категорию произведений искусства можно с большой долей условности назвать центростремительной, вторую – центробежной. Представление о структуре произведений первого типа дают многие образцы традиционного искусства, которым свойственны уравновешенность, симметрия, замкнутость, наличие границ – искусства преимущественно абстрактного, с использованием, например, такого символа как концентрическая окружность, расположенного в центре композиции или доминирующего в ней.72 Вторая категория произведений ярко представлена искусством Западной пустыни, современным, но опирающимся на традицию.73 Композиция этих произведений асимметрична, открыта, не имеет центра и границ. Произведения этого стиля напоминают фотографии местности, сделанные с самолета; кажется, что они навеяны бесконечностью пустыни и троп, проложенных человеком через нее. Сближают произведения обеих категорий сакрализация пространства, зашифрованность мифопоэтических образов, невыраженность сюжета, тот пафос расстояния между земным и горним, о котором мы уже говорили. По существу мы имеем дело с дихотомичностью мифологического сознания как с неким изначально присущим ему свойством.

Предельная выразительность отвлеченных представлений в искусстве аборигенов достигается благодаря свойственному ему символизму; то же относится и к иконописи. Религиозные концепции, выраженные символическими средствами, призванными скрыть их значение от непосвященных и донести его до посвященных, – явление это можно назвать эзотерическим символизмом. Условность, стилизация и символизация древнерусской иконописи, отрицание натурализма увеличивали ценность иконы в глазах верующих, усиливали степень ее сакральности, ее магизм; напротив, тяготение к натурализму в иконописи XVП в. и в более позднее время было по существу десакрализацией иконописи. Символические языки иконописи и сакрального искусства аборигенов в целом глубоко своеобразны; имеются, однако, явления, позволяющие сближать их между собой.

Выразительные средства иконописи и искусства аборигенов – композиция, употребление и значение цветов, символизм графем – геометрических знаков и многое другое – не случайны, каждое из них входит в единую, продуманную, рациональную систему. Далеко не случайны детали одежды и фона (архитектурного, природного) на иконах, даже если иконописцы уже не помнят их символического значения и воспроизводят их по традиции. Сама реальность выступает здесь как сумма условных знаков, криптограмма. Символика цветов – одно из важных составляющих этой системы. Палитра художника-аборигена, как мы знаем, весьма ограничена, напротив, значение каждого отдельного цвета многообразно. Существуют, однако, некие константы. Белый цвет обычно связан со смертью, трауром, печалью, он употребляется в погребальном ритуале и обрядах инициации – ведь новому рождению посвящаемого предшествует его смерть для прежней жизни. Красный – цвет крови, молнии, огня, силы, энергии, жизни; вот почему чуринги как носительницы жизненного начала натираются красной охрой. Охра – преображенная кровь предков; красный цвет часто употребляется для фона картин на коре и служит знаком превращения произведения живописи из профанного состояния в сакральное, связанное с предками.74 Черный – цвет бури, кровной мести. Символическое употребление цветов является своего рода языком, средством передачи отвлеченных понятий и душевных состояний. Символика искусства аборигенов с ее устойчивым набором символов и закрепленным за каждым символом набором значений предшествует письменности и стоит у ее истоков.

Выше я уже упомянул "рентгенографическую" живопись аборигенов – изображения животных и мифических антропоморфных существ, как бы насквозь просвеченных рентгеновскими лучами. На этих рисунках, имеющих вид примитивных анатомических схем, обычно показаны позвоночник, сердце и пищевод, часто сливающиеся в некую "линию жизни" – вместилище и символ жизненной силы.75 За изображениями с линией жизни угадывается стремление "оживить" изображаемый объект – сделать то, что в иконописи достигается самим восприятием иконы верующим. Среди рисунков антропоморфных существ мы видим иногда изображение будущего ребенка, видное как бы сквозь кожу; такие рисунки имеют прямые аналогии с произведениями иконописи, о которых речь пойдет дальше. Рентгенографическое искусство (оно известно и некоторым другим современным и древним народам) входит в категорию произведений, обнимаемых понятием "интеллектуальный реализм". Произведениям этого типа свойственно изображать объект таким, каким его знает или представляет художник, в отличие от "зрительного реализма", который стремится изображать предметы такими, какими их видят глаза художника. Интеллектуальный реализм как уход от оптической реальности особенно охотно прибегает к символам – например, когда животные передаются посредством изображения только их следов.

Разноцветная сетка – рарк на западе, миньтьи на востоке Арнемленда, – покрывающая фон или отдельные изображения картин на коре, – это не просто орнамент, не имеющий иной цели, кроме украшения или заполнения пространства: она символизирует единство художника с источником жизни – его мифическим предком, делает "невидимое видимым".76 Особый смысл придается аборигенами яркости красок, производимому ими оптическому эффекту, наделяющему изображенное на картине жизненной силой – маар – мифических предков.77

На одной из картин на коре мы видим мифического предка Барама, выходящего из водоема. Весь фон картины заполнен яркой цветной сеткой, что типично и для других картин на сюжеты, связанные с мифологией. Этот условный фон как бы переносит изображаемое в иное, сакральное измерение (хотя тот же фон можно увидеть и на картинах, идущих на продажу). Обратим, кстати, внимание на подчеркнутость симметрии – антропоморфная фигура предка в центре, два предмета, видимо священные ранга, справа и слева, – на подчеркнутое сочетание двух планов – вертикального и горизонтального; во всем заметна тенденция к геометризации композиции.78

На другой картине Змей-радуга Нгальод окружил своим телом бедного мальчика-сироту, которому жестокие родственники отказывают в пище. В наказание змей губит их, насылая на них потоп.79 Изображение связано с конкретным мифом, но его можно рассматривать в более широком контексте как символ покровительства высшим существом униженного, обездоленного человечества.

Метафорический и символический язык искусства аборигенов богат и многолик. Я уже говорил о символике лабиринта как образе мира мертвых, как отражении древних архетипических представлений о смерти и возрождении к новой жизни. Символическое значение имеют и многие другие иконографические элементы этого искусства, абстрактные или реалистические; многие из них также восходят к древним универсальным архетипам. Таков образ рыбы как метафора мертвого тела, образ лодки или облака как символ посмертного странствия души в страну мертвых.80 Наделение отдельных предметов метафорическим значением свойственно и иконописи, но она идет дальше, прибегая, например, к олицетворению реки, земли, пустыни в виде аллегорических фигур.81 Превращение предмета в символ, метафору, аллегорию вызвано потребностью отобразить не его видимость, а его сущность, доступную лишь "духовному оку", внутреннему зрению. Для художника-аборигена, как и для иконописца, материальное – лишь выражение духовного, трансцендентного; профанное – только случайное вместилище священного и вечного.

Для творцов религиозного искусства – как для художника-аборигена, так и для иконописца – изображаемое ими – не столько изображение, сколько отображение мира сакральных сущностей. Этот мир для них – большая реальность, чем та реальность, которую рисуют их кисти. Круг или изображение змея символизируют нечто, стоящее за ними. Круг может изображать водоем, но водоем символизирует жизнь, дом, место, где совершаются важные события мифологии.82 Змей может быть символом дарующей жизнь влаги или пениса.83 Художник-абориген избегает чрезмерного подобия оригиналу – например подобия мифического крокодила или гоанны их оригиналам в природе.84 Вспомним, что и европейский натурализм, который начал проникать в русскую иконопись в XVII в., был отвергнут ревнителями традиции. И дело здесь не только в приверженности старине – люди чувствовали, что излишнее "правдоподобие" лишает изображаемое того главного свойства, которым оно обладало прежде, – отображать или символизировать мир священных сущностей. То, что порою кажется "неумением", на деле было намерением.

Наряду с уходом от натурализма, следует отметить экономию подробностей, лаконизм; хороший художник избегает второстепенных фигур и деталей, строго и точно отбирает необходимое. Избирательность – еще одна важная черта, сближающая искусство аборигенов и иконопись в их лучших образцах. И это их свойство тоже направлено на главное – на достижение той же цели, которую преследует символический, метафорический, аллегорический язык иконы или произведения художника-аборигена.

12

Стремление к символизации, к отображению мира невидимого, мира священных сущностей, за счет мира видимого, лежащего на поверхности, уход от "правдоподобия", ведет к геометризации. О тенденции к геометризации в иконописи я упоминал выше; свойственна она, как мы знаем, и искусству аборигенов. Искусство наиболее отошедшее от мира "снаружи", ушедшее в мир "внутри", в наибольшей степени тяготеет к геометризации.85 И наоборот, движение от мира "внутри" к миру "снаружи" выражается в уходе от абстрактного и обобщенного к конкретному и индивидуальному. Иконопись фигуративна, но произведения символические, стремящиеся передать идею в наиболее чистой и в то же время зашифрованной форме, тяготеют к геометризации; такова икона "Видение Евлогия", о которой говорилось выше, такова и "Троица" Андрея Рублева.

Геометрическая композиция "Троицы" Рублева (ок. 1411 г.) символична, она воплощает идею в совершенной и в то же время доступной лишь посвященным форме. Здесь снято все, что напоминало бы о конкретно-историческом характере события, и оставлен очищенный, освобожденный от всего земного, возвышенный символ.

Библейская легенда, в ее христианской интерпретации, рассказывает, как к старцу Аврааму явились трое мужей и как он вместе с женой своей Саррой угощал их под сенью дуба мамрийского, втайне догадываясь, что в них воплотились три лица "Троицы". Византийские и восточнохристианские художники обычно передавали этот эпизод обстоятельно, они изображали изобилующую яствами трапезу, прислуживающих гостям Авраама и Сарру, даже вводили сцену заклания тельца. В иконе Рублева отброшено все второстепенное, опущены фигуры Авраама и Сарры, остались лишь три фигуры ангелов, евхаристическая чаша, дуб, дом и скала. Фигуры ангелов воспринимаются как символ триединого божества и как прообраз евхаристии.86 Даже здание, дуб и скала "содействуют впечатлению вневременности и внепространственности. Дерево – это не столько дуб мамрийский, сколько древо жизни, древо вечности". Гора – образ "восхищения духа", палаты – символ Христа-домостроителя.87

Пространство иконы – сакральное пространство, и каждый предмет в нем – символ. Мировое дерево, или древо жизни, как возникшая в глубокой древности универсальная концепция, как модель мира, и ее аллоэлементы (гора, дом, храм) широко представлены в иконописи. Мы видим их в "Троице" Рублева – это дерево, здание, гора; видим в иконах цикла "Вход в Иерусалим" – те же дерево, гора, здание.88 Глубинный смысл иконы "Вход в Иерусалим" может быть понят как символ мироздания, где противопоставлены и дополняют друг друга природа (символизируемая горой) и культура (символ ее – архитектура), в то время как Христос и древо жизни как центральная ось композиции являются осью мироздания.

Троичность композиции и символика мироздания представлены и в искусстве аборигенов. О символизме вселенной мы уже говорили; находим мы в искусстве аборигенов и многочисленные примеры восприятия мира в его троичности. Такова своеобразная "Троица" из западного Арнемленда, изображающая духов-предков Мими.89 Автор картины говорит о духах, изображенных на ней, как находящихся "близко к источнику жизни и смерти". Очевидно, и за этой композицией скрывается некая система миропонимания, как стоит она за произведением иконописца. Более того, подобное сакральное изображение, "близкое к источнику жизни и смерти", обычно наполнено магической силой. Так, Х.Морфи описывает ситуацию, когда символическое изображение погребения снимает осквернение с человека, принимавшего участие в реальном обряде погребения.90 Чудотворной силой, мы знаем, обладают и произведения иконописи.

13

Яркий свет, сияние ассоциируются аборигенами с могуществом мифических предков; предок является человеку как вспышка яркого света.91 Великий Змей-радуга, которого на севере Австралии считают самым могущественным из мифических существ, создателем мира, изображается иногда в сиянии радуги подобном ауре святого в иконописи.92 Солнечную женщину, одного из главных персонажей мифологии тиви, художник представил в виде антропоморфного существа на фоне концентрической окружности с расходящимися в разные стороны лучами.93 Эти лучи, как объясняет комментарий к картине, в действительности опоры ее хижины, но они больше напоминают лучи солнца, а все в целом скорее является попыткой изобразить не просто хижину, а некое священное пространство, в котором обитает Солнечная женщина.

Самое заметное явление в этом ряду – изображения антропоморфных мифических существ Ванджина на скалах и стенах пещер Кимберли.94 Одна из характерных их особенностей – сияния вокруг голов. В представлении аборигенов Ванджина связаны с влагой и плодородием, и их изображения обладают магической силой; регулярное обновление их свежими, яркими красками – магический акт, способствующий восстановлению их силы и возвращению сезона дождей. А что может быть желаннее для мира, в котором живут аборигены, чем обильный дождь! Овладение дождем – это овладение стихийными силами природы, это плодородие земли, умножение растений, животных и самого человеческого рода. Сияние вокруг головы Ванджина обычно понимается как радуга, сопутствующая дождю, или как грозовые тучи, пронизанные молниями. Современные рациональные объяснения, однако, приходят на помощь в тех случаях, когда люди уже не помнят происхождение того или иного явления их культуры. Рассматривая Ванджина в ряду других аналогичных явлений искусства аборигенов, я предложил бы иное объяснение. Нимбы вокруг голов этих мифических существ, занимающих такое важное место в религии аборигенов, это та же аура, что окружает головы святых в русской или буддийской иконописи, в традиционном китайском искусстве. Это – излучение, свойственное святости; это – сакральное поле, невидимое для обычного зрения, но прозреваемое духовно. По словам Л.Адама, Ванджина выражают веру, страх и надежду,95 – а они, как мы знаем, относятся к числу самых глубоких и сильных человеческих чувств. Это и делает Ванджина, в глазах аборигенов, воплощением священного, которое, по утверждению Р.Отто, находится в основе религиозного чувства.96 Их белые лица, лишенные рта, с огромными черными провалами глаз, напоминают человеческие черепа. Это – лица предков, творцов мира; покинув его, они оставили свои изображения на поверхности скал.

Наскальные рисунки этого типа встречаются и за пределами Кимберли. Так, в районе р. Виктория на поверхности скалы обнаружено изображение антропоморфного существа в полный рост с поднятыми руками, как бы в позе адорации, с белым лицом, лишенным рта, большими черными глазницами и головой, окруженной сиянием.97

Современные художники-аборигены, рисуя или вырезая Ванджина на коре, плитах песчаника или шифера и других материалах, стремятся перенести духовную сущность оригинала в новое изображение;98 так это происходит и в иконописи. Особенно интересна картина Рэя Микса.99 Художник уловил значение сияния вокруг головы Ванджина – это не облака и не радуга, но сверкающие, пронзающие темноту лучи, исходящие от головы мифического предка, да и голова его светится как бы наполненная внутренним пламенем. И, наконец, картина на коре современного художника с о-ва Мелвилл – "Дух умершей жены художника".100 Голова, окруженная сиянием, – таким видит художник дух жены. Она принадлежит теперь иному миру, и сияние, подобное тем, что окружают головы Ванджина, передает это.

В традиционных рисунках на скалах мертвые глаза Ванджина окружены красными лучами – они излучают живущую в глубине их магическую, оживляющую силу. На противоположном конце континента, в Новом Южном Уэльсе, на поверхности скалы мы видим изображение Высшего существа, демиурга Байаме; подобно Ванджина, он лишен рта, а на темном его лице – огромные сверкающие глаза. И здесь свет излучается изнутри, из священных глубин Байаме.101

Головы святых, апостолов и пророков, окруженные нимбами, в иконописи настолько традиционны, что задерживаться на этом нет необходимости. Аналогия очевидна, и восходит она, вероятно, к таинственным глубинам религиозного сознания, к восприятию существ из сакрального мира в излучении ауры, доступной лишь зрению верующего. В сиянии являются на иконах и церковных фресках Христос и Богоматерь. В иконах на сюжет "Преображение" от Христа исходит ослепительное сияние, фигура его пишется на фоне круга, наполненного светом.102 На иконе "Вознесение" из Успенского собора во Владимире (1408 г.) Христос окружен сиянием из концентрических окружностей.103 На иконе XVI в. "Воинствующая церковь" (другое название – "Взятие Казани", московская школа) праведники движутся к горе Сиона, где найдут вечное успокоение; они принадлежат уже иному миру, и головы их окружены нимбами святости.104

14

К наиболее распространенным абстрактным символам в искусстве аборигенов принадлежат круг, концентрическая окружность, спираль и их дериват – концентрическая полуокружность, а также зигзаг и волнистая линия. Менее распространен, но не менее содержателен такой символ как крест. Происхождение спирали иногда связывают с влиянием культур эпохи бронзы из Юго-Восточной Азии; правильнее, однако, рассматривать перечисленные символы в едином комплексе – как семантически, так и генетически. Генезис же их можно проследить с эпохи палеолита – самые ранние известные иконографические символы относятся к среднему и даже раннему палеолиту. Александр Маршак описывает вырезанную на каменной пластине концентрическую полуокружность; возраст пластины – около 54 тыс. лет до наст. времени, происходит она из Кунейтры (Левант). Маршак высказывает предположение, что рисунок из Кунейтры может быть навеян явлением радуги и указывает на возможную его связь с сезонной обрядностью. Такое использование предмета означало бы его ритуально-символическую (а не просто изобразительную) функцию. Еще одним символическим изображением мустьерской эпохи являются зигзаги, вырезанные на обломке кости из Бачо Киро (Болгария) и датированные примерно 44 тыс. лет до наст. времени.105 Мотив зигзага, однако, появился намного раньше – в ашельскую эпоху, около 300 тыс. лет тому назад: на относящемся к этому времени куске кости из Пеш-дель'Азе мы видим, быть может, древнейшую гравюру в виде зигзага или меандра.106 Известны в палеолите и аналоги австралийских чуринг – одна из таких палеолитических чуринг из Пржедмости (Чехия) покрыта орнаментом из концентрических полуокружностей (материал предмета – кость мамонта).107

Загадочные костяные жезлы из позднепалеолитической пещеры Истюриц (Франция) покрыты рельефом, образующим сложную систему концентрических окружностей и спиралей.108 Большой интерес представляет собою костяная пластина из Мальты (Сибирь), украшенная с одной стороны спиралевидным орнаментом, а с другой – зигзагами, возможно изображениями змей.109

В пещере Тата (Венгрия), в мустьерском комплексе, обнаружен каменный диск с вырезанным на поверхности крестом. И это не единственное изображение креста в палеолите. В мустьерском слое Цонской пещеры (Грузия) найдена известняковая плитка с четко прорезанным четырехконечным крестом; кресты вырезаны на фрагменте кости из Вилена и на статуэтке мамонта из Фогельхерда (Германия).110 Крест в палеолите все же редкое явление, но концентрические окружности, спирали, зигзаги и подобные графемы многочисленны; здесь приведены лишь отдельные примеры.

Таков возраст нескольких фундаментальных символов-архетипов, прошедших затем через многие тысячелетия истории изобразительной символики и вобравших в себя немало образов, созданных мифологическим сознанием. По мнению Маршака, с которым трудно не согласиться, способность к символическому мышлению является признаком и, возможно, одним из факторов гоминизации. Согласно К.Юнгу, символы четверичности и круга – это те образы, "которые издавна употребляло человечество для выражения целостности, полноты и совершенства".111 Древние архетипы и порождаемые ими образы обладают невероятной устойчивостью и способны воспроизводиться на протяжении жизни бесчисленных поколений – и в палеолите, и в искусстве аборигенов Австралии, и даже в русской иконописи.

15

Ориентация в пространстве, способность охватить его сознанием как целое, как космос, представление о центре пространства и его векторах, – все это было достигнуто человечеством еще в палеолите в процессе освоения пространства первобытными общинами, создания жилищ и поселений, в ходе охотничьих экспедиций и миграций, по мере того как община и отдельный человек все более осознавали себя средоточием вселенной. Графически это выразилось в символике круга и системы концентрических окружностей как воплощений понятия социума и окружающей его вселенной. Отметим, что большинство древнейших искусственных жилищ и жилых комплексов образовывали в плане окружность.112 Выразилось это и в символах волнистой линии, зигзага, лабиринта как идеограммах движения и освоения пространства, странствий в этом и ином мире. Наконец, это выразилось в символе креста как центра вселенной и структурирующих ее четырех основных векторах. Все эти символы укоренились в сознании человечества как его древнейшие архетипы.

У многих охотников и собирателей мира поселения вплоть до недавнего времени все еще образовывали в плане структуру, близкую к концентрической окружности. У андаманцев, семангов, пигмеев мбути семейные хижины располагались вокруг незастроенного пространства, предназначенного для собраний и обрядов; если же возводилась одна общинная хижина, она была круглой в плане.113 Во всех этих случаях центральная, сакральная часть поселения окружена периферийной, профанной. В представлении охотников и собирателей их социальный мир – община или племя – расположен в центре вселенной; вот почему система концентрических окружностей изображала не только социум, но и космос.

Структура архаического социума и космический символизм, земная и космическая модель изоморфны, воспроизводят одна другую. Пространственную организацию общественной жизни, восходящую еще к каменному веку, можно выразить геометрически: в основном она была кольцеобразной (искусственное жилище, часто округлое в плане, и осваиваемая людьми территория вокруг него) и линейно-радиальной (передвижения общин от места обитания и обратно). Освоение пространства первобытными охотниками выразилось в сакрализации пространства, в символике. А символические графемы первобытного искусства, восходящие к древнейшим представлениям о мире, стали универсальными архетипами человеческой культуры.

Формировались два типа символов. С одной стороны – тип замкнутый, закрытый, воплощающий идею замкнутого в себе микрокосма, символизируемый кругом. С другой стороны – тип разомкнутый, открытый, символизируемый протяженной либо волнистой линией, возникающей в бесконечном пространстве и уходящей в него. К последнему типу символов-архетипов относится и крест с его открытыми в вечность четырьмя векторами и центром вселенной на их пересечении. С этой двойственностью восприятия мира связаны и упомянутые выше две категории изобразительного искусства аборигенов – центростремительная и центробежная (см. гл. 11).

Воплощением противоположных или, скорее, взаимодополняющих начал – разомкнутости вовне и замкнутости в себе, сосредоточенности вокруг некоего центра – является спираль, геометрически как бы объединяющая систему концентрических окружностей и лабиринт. Спираль – неподвижность переходящая в движение, символ времени и вечности, она связана с идеей вечного циклизма и повторения, круговорота жизни и смерти. Само мифологическое мышление движется как бы по спирали, как было отмечено исследователями религии и словесного творчества аборигенов Австралии.114

Откровением для меня была встреча с Кэт Уокер (Oodgeroo Noonuccal), известной поэтессой и знатоком традиционной культуры своего народа. Вводя меня в мировосприятие аборигенов, она нарисовала систему концентрических окружностей, которую назвала "кругом жизни".115 Будучи схематическим изображением социальной общности, "социального пространства", круг жизни символизировал и круговорот жизни во времени, "социальное время". Изображение концентрических окружностей на чуринге в зримой форме передавало идею чуринги, олицетворяющей цепь перевоплощений или перерождений. Система концентрических окружностей символизировала место рождения человека, куда вернется душа после его смерти и откуда она вновь возродится. Инициацию можно рассматривать как метафору "круга перерождений" – ведь в ходе инициации неофиты перерождаются или возрождаются для новой жизни. В зоне, где происходили обряды инициации (бора), начертанные на земле окружности и соединяющий их путь символизировали – по мере движения неофитов из одного круга в другой – их переход из одного, обыденного, пространства в другое, священное.116 Аналогом кругов бора являются песчаные скульптуры аборигенов йолнгу, которые делаются для обрядов, воспроизводящих деяния мифических предков: и здесь окружности, соединенные двойными линиями, символизируют некое священное пространство – например священный водоем.117

По словам Н.Тиндейла, в окружности и спирали графически выражена идея дома или места обитания.118 В Западной пустыне концентрические окружности обычно изображали места стоянок или святилища, а линии между ними – дороги и тропы аборигенов либо мифических существ. Круг или концентрическая окружность могут быть водоемом или гнездом мифической птицы, деревом или огнем, они могут означать место, где появились или исчезли мифические предки.

У валбири круг как один из основных, фундаментальных символов чаще всего передает идею стоянки или водоема, находящегося в центре стойбища. Другое его значение – материнское лоно, а это – один из универсальных архетипов человеческой культуры. В том и другом значении круг символизирует некое вместилище жизненного начала. Концентрическая окружность – стоянка или вся страна, центр ее – водоем и место, откуда появляются и куда возвращаются, завершив земной путь, герои мифов, иными словами, совершается их жизненный цикл – прообраз жизненного цикла их потомков.119

В "разомкнутом" искусстве пустыни, обращенном в бесконечное пространство, концентрические окружности, отмечающие святилища художника, подчеркивают связь его с мифическими предками, обитавшими здесь, с его землей, локализованность его духовной жизни.120

Геометрические символы не претендуют на то, чтобы что-то "изображать", – пишет Х.Морфи. Их нельзя интерпретировать на основании сходства. Значение их известно лишь самому художнику и всем, прошедшим инициацию, посвященным.121

На некоторых картинах, иллюстрирующих миф о сестрах и брате Дьянгкаву, в центре креста, который делит поле картины на четыре части, изображен овал или круг, символизирующий священный источник. На других картинах, связанных с мифологическим циклом о сестрах Вагилаг, в центре крестовидной композиции виден тот же священный водоем или змей, свернувшийся кольцами, образующими концентрическую окружность или спираль.122 Здесь перед нами два древних иконографических архетипа – окружность (или концентрическая окружность, спираль) и крест. Великий питон, свернувшийся кольцами на дне священного водоема, который так часто появляется в рисунках на темы мифа о сестрах Вагилаг, – олицетворение смерти и загробного мира, воплощение ужаса перед вечным чудовищем небытия, заглатывающем жизнь. На одной из картин мифический охотник с торжественно поднятыми руками стоит у священного водоема, показанного концентрической окружностью, а рядом – убивший его змей.123 Отметим, что образ Мирового змея, противоречивый по своей сути, прошел через всю историю культуры; так, свернувшегося кольцами змея и землю внутри него как архетипический образ вселенной мы встречаем в средневековом романе "Александрия".124

Как древний сакральный символ концентрическая окружность вошла и в культуру славян. По свидетельству Б.А. Рыбакова, одной из наиболее устойчивых форм славянских языческих святилищ были круглые сооружения с двумя концентрическими валами, в центре которых ставился идол.125

Круг, концентрическая окружность, войдя в средневековую иконопись, внесли в нее богатое наследие дохристианских представлений. "Излюбленный в древнерусской иконописи прием – круг, в основе своей древний солярный знак, магический круг, символ неба, божества".126 Но войдя в иконопись, этот древний архетип наполнился новым содержанием. На одной из древнейших русских икон (ХIII в., киевская школа) – Богоматерь Оранта с воздетыми в благословении руками и младенец Иисус в сияющем круге-дискосе на ее груди.127 Один из наиболее популярных сюжетов русской иконописи – "Успение Богоматери". На иконе XIV в., принадлежащей кисти Феофана Грека, тело Богоматери покоится в священном пространстве, обозначенном концентрическими дугами.128 На другой иконе на тот же сюжет (XV в.) Богоматерь, вознесшаяся на небо, вписана в концентрическую окружность.129 Окружность здесь – символ неба как дома, метафора возвращения души в свою вечную обитель. Вспомним в этой связи о символике окружности как дома в традиционном искусстве аборигенов, о символе круга как места, откуда приходят и куда уходят герои Времени сновидений.

Концентрическая окружность иконы – прежде всего символ священного пространства, как это часто наблюдается и в искусстве аборигенов. Христос как царь мира изображается в концентрической окружности как священном центре космоса.130 Отметим, что евхаристический хлеб издревле имел круглую форму, о чем свидетельствуют росписи катакомб; в православной церкви просфора состоит из двух соединенных кругов.

На иконе "Сотворение мира" (XVII в.) показывающей эпизоды сотворения мира по Библии, мы видим Вселенную как систему кругов, небо, состоящее из концентрических полуокружностей.131 На иконе "Огненное восхождение Ильи Пророка" (XVI в., северная школа)132 концентрическая окружность символизирует небо, наполненное пламенем. Большую смысловую и символическую роль играют окружности на иконе "Апокалипсис" (ок. 1500 г.).133 Наконец, в иконе "Страшный суд" (XV в., новгородская школа)134 вся композиция строится на ритмическом соотношении окружностей и полуокружностей.

В священном пространстве – концентрической окружности – мы видим и огненного ангела, олицетворяющего Софию Премудрость Божию.135

Большой интерес представляет икона "Воинствующая церковь" (XVI в., московская школа).136 Земное, историческое событие – взятие Казани войсками Ивана IV – представлено здесь совершающимся одновременно в ином, небесном, сакральном пространстве, где гора Сиона с Богоматерью и Христом, архангел Михаил на крылатом коне во главе войска, изображенные в радужных концентрических окружностях, противопоставлены Казани, объятой пламенем.

Этот древний архетип порою обнаруживается и в религиозном искусстве нового времени – например в творчестве Уильяма Блейка, где символика круга обогащается новым содержанием (круг жизни, круги ада).

16

Символ креста проходит через всю историю человечества, приобретая в христианстве высокое сакральное значение. В древних графемах с изображением креста наглядно воплощена идея центра и ведущих от него, или к нему, четырех основных направлений, обусловленных дихотомической структурой сознания (справа – слева, внизу – вверху) и космоса (юг – север, запад – восток). Как идеограмма открытого пространства, крест противопоставлен окружности, выражающей идею замкнутого пространства. В архаическом сознании крест связан с представлением о центре вселенной и четырех сторонах света, он моделирует пространство, сакрализованное там, где оно наполнено мифопоэтическими и религиозными образами. "Одним из древнейших выразителей идеи пространства ... был знак креста, зафиксированный (за несколько тысяч лет до возникновения христианства) у древних земледельцев энеолита", – пишет Б.А.Рыбаков.137 Принцип креста как ступень в освоении пространства, в познании мира возник, однако, не у земледельцев энеолита, а намного раньше, у охотников каменного века. Об этом свидетельствуют изображения креста на изделиях палеолитической эпохи, о которых мы уже говорили (в гл. 14). Возможно, что и крестообразные начертания эпохи палеолита связаны с пространственным или космическим символизмом. Число "четыре" с глубокой древности символизировало вселенную; отражение этого мы находим в Библии, в буддийской символике.

Развитие символики креста представлено и в искусстве аборигенов, как в наскальных изображениях, так и в живописи на коре. При этом сами аборигены могут понимать мотив креста различно, – например как след эму, – но это лишь один из бесчисленных случаев, когда древние архетипы и соответствующие идеограммы, со сменой тысячелетий и культур, наполняются новым содержанием. В виде креста, плетенного из человеческих волос и перьев, делались в Центральной Австралии священные ритуальные предметы – ванинги.

Композиции на коре нередко организованы вокруг креста с концентрической окружностью в центре, которая может изображать, например, гнездо мифического эму или водоем, куда возвращается дух умершего, а сама картина посвящена танцу эму как погребальному ритуалу.138 Крест организует композиции многих сакральных произведений или доминирует в других.139 Солнце, луна и звезды, как концентрические окружности, несущие на себе знак креста,140 возвращают нас к палеолитическим идеограммам креста на диске из Тата или плитке из Цоны. Еще очевиднее сакрализация креста, покрытого абстрактным сакральным орнаментом и изображенного на абстрактном фоне, на картине, посвященной деяниям мифических предков.141 На другой картине крест выступает абстрактным выражением священного ритуального пространства, которое и является сюжетом картины.142 На одной из картин в традиционном стиле мы видим крестообразную композицию с двумя "предстоящими" по сторонам, характерную для некоторых икон, разве только вместо распятия – большой круг, напоминающий солнце, в центре.143

В одной из картин на сюжет мифа о предках Дьянгкаву крест доминирует в верхней части композиции; как обычно он интерпретируется в соответствии с природным окружением или иными реалиями повседневной жизни аборигенов, в данном случае как группа водоемов, соединенных дорогами, по которым шли герои мифа.144 В другой картине на тот же сюжет все пространство картины делится крестом на четыре части, с кругом в центре, изображающем нору мифической ящерицы-гоанны.145 Интерпретация креста, заимствованная из реалий окружающей жизни, явление, как уже сказано, самое обычное.146 В некоторых случаях, однако, композиция с доминирующим крестом, помимо общедоступной, имеет и секретную версию, известную лишь посвященным.147 И это подтверждает наше предположение, что за символом креста стоит некая система представлений и ассоциаций, имеющая сакральное измерение, доступная лишь посвященным в тайные версии мифа, либо уже забытая.

17

Сакральную живопись аборигенов с иконописью сближает женский образ с воздетыми руками, в позе адорации, – поклонения или благословения. В искусстве аборигенов такова, например, женщина – мифический предок одного из родов и культурный герой – на картине художника Наритьин Маймуру.148 Она изображена в полный рост, в торжественной позе, с поднятыми руками, обращенными к двум священным палицам. Ее тело и фон картины покрыты абстрактным символическим орнаментом, поднимающим все изображенное на картине на уровень священного ритуала. Даже вокруг головы ее мы видим нечто напоминающее нимб, хотя по объяснению художника это всего лишь кусок коры.

Истоки образа Богоматери уходят в глубь тысячелетий, к древним культам Великой Матери, следы которых сохранились у славян и тянутся к архаическим земледельцам Триполья, в неолитическую Грецию и Переднюю Азию, а быть может, еще глубже, к древнейшим пластам общечеловеческой культуры. Великую богиню с воздетыми руками – жестом охраняющим и благословляющим – можно встретить на фронтонах моделей энеолитических жилищ.149 У архаических земледельцев этот образ мыслился как Прародительница мира и в то же время как Мать-Земля, покровительница урожая. "На русской почве это выразилось в образе богини Макоши (иногда – Мокошь) – единственного женского божества, включенного Владимиром Святым в свой дохристианский пантеон".150 Другая древнеславянская Великая богиня Берегиня, в окружении коней или оленей, в Х-ХII вв. изображалась в прикладном искусстве; образ богини, в сопровождении двух всадников по сторонам или различных животных и птиц, сохранялся в народной вышивке. И везде мы видим ее благословляющий жест – воздетые к небу руки; в вышивке, кроме того, голова или вся фигура богини часто окружена нимбом.151

Таким предстает этот образ в восточнославянском язычестве. Но по происхождению своему он восходит к общечеловеческому архетипу женского божества в позе адорации. И когда мы видим Богоматерь Оранту на иконе ХIII в. или на фреске ХI в. на стене Софийского собора в Киеве,152 с воздетыми руками и младенцем Иисусом в сиянии на груди ее, мы узнаем в ней вечный образ Великой Матери.

В русском народном искусстве – в резьбе по дереву, вышивках – заметное место занимает тема беременности и рождения; иногда внутри большой женской фигуры помещается меньшая.153 Этот древний образ, когда-то олицетворявший идею плодородия, обновления жизни, в христианском сознании возвысил ее как идею вечности и святости жизни и воплотил в образе Богоматери с еще не родившимся, но мистически прозреваемым ребенком. На многих иконах в лоне Богоматери изображен сияющий круг – дискос с младенцем Христом в центре. "В древней Руси, – по словам Б.А.Рыбакова, – культ Богородицы слился с местным культом рожаниц – древних божеств плодородия".154 Эти восточнославянские языческие культы восходили к еще более древней универсальной мифологеме Великой Матери, к образу "совершенного круга" как символа материнского лона.155 И, наконец, в культуре аборигенов мы находим, может быть, еще более архаические следы этой мифологемы, не только в культах Матерей-Прародительниц, но и в искусстве – в изображениях беременных женщин из Арнемленда, у которых плод виден как бы сквозь кожу (такие изображения иногда использовались в колдовстве).156 А быть может, и в наскальной живописи Кимберли, где на фоне или внутри большого Ванджина нередко видны Ванджина меньшего размера, все – с нимбами вокруг голов. А о связи Ванджина с магией плодородия мы уже знаем.

18

Христианство пришло на Киевскую Русь из Византии; там же, в Византии, лежали и непосредственные истоки русской иконописи. Придя на Русь в 980-е годы, византийское христианство застало здесь развитую языческую культуру со своей мифологией, пантеоном богов, жрецами, народными верованиями и обрядами. Культура эта, в свою очередь, уходила корнями в древнейшие пласты общечеловеческого религиозно-мифологического сознания. Христианство не уничтожило и не могло уничтожить в одночасье эту культуру, но впитало и переработало ее. С течением времени установилось "двоеверие" – компромиссное равновесие язычества и православия. Русская иконопись, особенно в первые столетия своей истории, имела много общего с византийской. Однако, в отличие от византийской, русская иконопись ближе к народным, фольклорным истокам. Она отразила языческий характер народного православия. А народное православие во многом отличается от официального, церковного, оно насквозь пропитано язычеством, это – некий самобытный культурный феномен, заслуживающий особого изучения. Связь народного православия, народного религиозного искусства с древним язычеством, отражение в них народных верований еще мало исследованы. Между тем русское религиозное искусство предлагает для этого богатейший материал, особенно интересный для нашей темы, где мы пытаемся нащупать какие-то универсалии архаического религиозно-мифологического сознания в таких различных явлениях религиозного искусства как русская иконопись и традиционное искусство аборигенов.

Бросим лишь взгляд на такой поразительный феномен как деревянная скульптура Приуралья. Не случайно за этими изображениями православных святых, Богоматери, Христа издавна закрепилось название "Пермские боги". Для православия скульптура вообще не характерна, церковные власти запрещали ее, а между тем в коми-пермяцких селах Приуралья уже с XVII в. расцвело искусство деревянной скульптуры. Главным героем ее стал Христос в темнице или распятый на кресте – страдающий, униженный человек, близкий и понятный местному населению, с выразительным лицом, несущим на себе характерные его антропологические черты. Это Христос-коми, Христос-хант, Христос-манси, Христос-русский крестьянин. Коми-пермяки, основной массив коренного населения края, потомки финно-угорских племен, были обращены в православие еще в конце XV в. С древности они поклонялись священным деревьям и сделанным из дерева примитивным идолам – изображениям местных божеств. Последние, наряду с русской иконописью, и стали той почвой, из которой выросла пермская скульптура. Культ локальных божеств был включен в православное богослужение, идолы подверглись "христианизации", а скульптурные изображения православных святых приобрели черты древних идолов. Деревянная скульптура Пермского края, в своих истоках, – яркий образец религиозного синкретизма, сплава христианства и язычества. Православное христианство органически соединилось здесь с архаическим народным религиозным сознанием. И в то же время пермская скульптура – одно из крупнейших достижений религиозного искусства, с потрясающей силой выразившее глубочайшую сущность личности Христа, духовно возвышенной и человечной.157

То же самое происходило и в Киевской Руси в эпоху распространения христианства. Христианский Бог-сын "наслоился на славянского языческого бога-сына Дажьбога, сына небесного Сварога. Дажьбог-Солнце ... божество света и жизненной силы".158 Это – лишь один из многих примеров религиозного синкретизма, который формировал народное православие, выросшее на почве дохристианского мировоззрения. А народное православие, в свою очередь, оказало влияние на древнерусскую иконопись. Так, в свете только что процитированного понятна особенная любовь иконописцев к образу Христа-солнца, излучающего свет, окруженного сиянием. А воскресение Христа, Пасха – древний праздник весеннего возрождения солнца – стал самым любимым и торжественным праздником православия.

Апофеозом образа Христа-солнца является икона XVIII в. "Всевидящее око Божие" из Музея истории религии в Санкт-Петербурге.159 Здесь доминирует сложное изображение из четырех концентрических окружностей с Христом Эммануилом в центре и сиянием в виде четырехконечной звезды, исходящим от него. Его окружает двойной символ – солнца и, в то же время, всевидящего ока: наверху его два глаза, справа и слева по одному глазу, внизу – рот; все – в красных тонах. В следующем круге, на небосводе, усыпанном золотыми звездами, – Богоматерь Оранта. Далее – изображения серафимов и круглые клейма: в верхнем центральном – Саваоф в восьмиконечном нимбе с руками, поднятыми в благословении, в четырех других клеймах – символы евангелистов. За сложной символикой иконы – главное: Христос, – в солнечном круге с четырьмя глазами, обращенными на четыре стороны света, – сам подобен солнцу. Подобно солнцу, которое все видит и все освещает, Христос видит все и светом своего учения освещает мир. На бортах иконы – архангел Салафиил и св. Спиридоний Тримифунтский. Особенно интересен последний: почитание его связано с одним из главных явлений народной космологии – декабрьским "поворотом солнца" – и соответствует солярной символике иконы. Икона – в целом и даже в этой подробности – оказывается одним из ярких воплощений народного христианства.

Перун – другое космическое божество, бог грозы и огня, – был уподоблен пророку Илье, одному из наиболее любимых русских святых; иконописцы изображали его на фоне небесного пламени, как бы подчеркивая этим его огненную природу, его причастность грозе и буре. Колесо, которое видно иногда на иконах св. Ильи, – символ солнца и огня. На иконе "Огненное восхождение Ильи Пророка" (XVI в.)160 это колесо выглядит как огромный солнечный диск, в который запряжены огненные кони. Это – колесница пророка, в которой он мчится по пылающему небу. Стихия огня наполняет и другие иконы на тот же сюжет.161

Культ славянского божества Волоса (или Велеса), возникший, возможно, еще в палеолите как культ хозяина зверей, позднее культ покровителя домашнего скота, был с распространением христианства перенесен на святого Власия.162 В Новгороде на Волосовой улице по преданию стоял идол Волоса и на ней же позднее была построена церковь Власия. Св. Власию были переданы и функции Волоса – он стал покровителем скота, и таким он предстает на иконах, где изображается обычно в сопровождении охраняемого им скота, часто рядом с быком.

Культ святого Спиридония, связанный с поклонением солнцу и пробуждающимся весенним силам природы, восходит, возможно, к древним обрядам плодородия. На новгородской иконе "Власий и Спиридоний" (XIV в.) у ног святых – охраняемые ими стада.163 Народные верования выступают здесь с большой убедительностью. С дохристианскими культами плодородия связано и почитание святых Бориса и Глеба. На каменной иконке начала ХIII в. из Старой Рязани у Бориса ("Хлебника") плащ покрыт знаками семян, у Глеба по всей одежде вьющиеся растения.164

На святого Георгия были перенесены черты солнечного конного бога Хорса, и когда мы видим его на иконах на коне в развевающемся алом плаще, мы уже не помним о том, что этот плащ – напоминание о его солнечной сущности. На иконе "Чудо Георгия о змие" (XV в., новгородская школа) за спиной святого сияет солнечный диск.165 Вместе с тем Георгий – олицетворение животворящей весны: на него перешли черты Ярила, славянского божества весеннего плодородия. 23 апреля на Руси отмечался день св. Георгия – егорьев, или юрьев день, традиционный день выгона скота на молодую траву. Конь был символом этого дня. Связь коня со св. Георгием, так ярко выступающая в иконописи, имеет дохристианскую основу. В легенде святой Георгий предстает змееборцем, победителем хтонического чудовища, и на иконах мы видим его поражающим копьем дракона или фантастического змея.166 Этот образ восходит к греческому мифу о победе солнечного бога Аполлона над хтоническим чудовищем – драконом Пифоном и, еще глубже, к образу древневавилонского солнечного и небесного бога Мардука, победителя богини Тиамат, связанной со стихией воды и выступающей в образе чудовищной змеи.

Вполне очевидны и архаические истоки икон, посвященных святым мученикам Флору и Лавру, которых всегда изображали с конями.167

Очень интересна икона, изображающая святых Иоанна Лествичника, Георгия и Власия (ХIII в., новгородская школа), отмеченная примитивностью цветового и композиционного решения. Для нее характерен контраст масштабов, которым "выделена огромная центральная фигура, напоминающая вырезанного из дерева идола".168 Когда мы смотрим на эту икону, мы вспоминаем поразительную по сходству аналогию – древние славянские святилища с большим идолом в центре и двумя меньшими по сторонам.169

К самым необычным образам средневекового русского искусства относится Китоврас, или Кентавр, существо с телом коня, головой человека и крыльями птицы. Это порождение мифологического сознания проникло и в апокрифическую литературу, и в церковное искусство.170

Сравнение явлений, которые складывались на русской почве в ходе усвоения христианства коренным населением, с традиционной культурой аборигенов Австралии показывает, что между ними, при всех аналогиях, уже пролегла глубокая грань. Вспомним легенду о святом Георгии. Если в мифах и искусстве аборигенов мы знаем змея торжествующего, то в христианском предании, отраженном иконописью, мы видим змея поверженного. Его жалкая участь как бы символизирует поверженность язычества и торжество христианства. В мифах и искусстве аборигенов змей является в образе небесной радуги; святой Георгий поражает обитателя нижнего, подземного мира.

В мифах аборигенов Братья-Молнии – активные существа, низводящие на землю губительный, всепожирающий небесный огонь. К стихии огня причастен и пророк Илья, в русской иконописи он проносится в огненной колеснице, в пронзительно ярком свете грозового неба. "Но отличие от языческого понимания неба сказывается уже тут, – утверждает Евгений Трубецкой. – Илья не имеет своей воли" и "следует вихревому полету ангела". Да, пророк "сохранил свою власть над небесными громами". Но "эта власть – действие нездешней, духовной силы".171 Его активность направлена высшей волей. Это отличает его от героев архаической мифологии и роднит со многими другими персонажами русской иконописи. Даже там, где она пронизана фольклорными, дохристианскими мотивами, она говорит нам о конечном торжестве нового миросозерцания.

19

В Австралии, так же как когда-то в Киевской Руси, христианство встретило самобытную и сложную культуру коренного населения, история которой насчитывала многие тысячелетия. Христианство не только впитало древнюю, дохристианскую религиозно-мифологическую систему, но и само испытало ее мощное воздействие. Это не было просто взаимным приспособлением столь различных религиозных традиций – слияние двух потоков было органическим, оно породило новую, синкретическую религию.

История культуры знает два типа идеологического синкретизма. Это, прежде всего, синкретизм первобытный, некое недифференцированное состояние, из которого в ходе истории выделились и оформились как самостоятельные сферы общественного сознания религия, искусство и некоторые другие. И, во-вторых, синкретизм вторичный, или собственно религиозный, – синтез различных, исторически обусловленных форм религии, притом синтез не механический, а органический. То явление, с которым мы имеем дело, это синкретизм именно такого типа. Аборигены усвоили христианство, преобразив его в соответствии со своими традиционными представлениями, ввели его в свою систему идей и образов, в свое искусство, сделали его своей религией. И произошло это потому, что в самой традиционной религии аборигенов, в их системе социальных и нравственных норм были заложены предпосылки христианства как некие общечеловеческие ценности. Именно они и сделали возможным этот процесс.

Современное искусство аборигенов – яркое свидетельство того, как происходит восприятие и освоение ими христианства. Оно показывает, как преломляются в сознании художников-аборигенов христианская легенда и христианское учение, какие традиционные средства мобилизуют они для их выражения и, наконец, какой поразительный органический сплав христианства и традиционной религии образуется при этом.

Вот перед нами эпизоды крестного пути Иисуса Христа.172 Художница с р. Дейли смело включает в свои произведения элементы традиционного символизма. Головы Христа и других персонажей изображены как концентрические окружности, лица и тела людей, погребающих Христа, церемониально раскрашены. Рядом с Иисусом мы видим огромного змея – мистическое существо, играющее роковую роль и в мифах аборигенов, и в библейском предании. Это и Змей-радуга, и таинственный обитатель Эдема. Введя этот образ, художница хотела выразить им идею преодоления сил зла смертью Иисуса. Иными словами, она стремилась передать одну из ключевых идей христианства средствами дохристианской символики, общей и для культуры аборигенов, и для творцов Библии.

К этому следовало бы добавить, что в традиционной культуре Змей-радуга не только носитель разрушительного начала, но и символ возрождения и преображения. Именно таков он на другой картине, принадлежащей художнику из Йиркала.173 Тема картины – распятие. В центре – Христос, по обе стороны от него – преступники на своих крестах. В верхней части картины – другое изображение Христа, поднимающегося на небо на крыльях. В верхнем углу – он же в могиле. Над крестом Иисуса – змей (значение которого в тексте публикации не разъясняется). Мы видим на одной картине одновременное сочетание нескольких разновременных событий, видим устремленную в небо душу Христа – все это характерно и для русской иконописи. Влияние иконописи на творчество художника, однако, маловероятно – он принадлежит к методистской церкви и живет в миссии. Отмеченный прием характерен, как мы знаем, и для традиционной живописи аборигенов. Змей на его картине – традиционный, архетипический символ возрождения и преображения, этим образом пронизана вся мифология аборигенов. Введение его в сюжет распятия имеет глубокий символический смысл – как и на предыдущей картине. Два художника-аборигена из разных, удаленных друг от друга мест, не сговариваясь ввели этот символ в свои произведения, посвященные последнему пути и распятию Христа.

Более того, на картине группы художников из Западной Австралии174 весь крестный путь Христа передан как условное изображение змеи, а фон картины содержит, наряду с христианской символикой, другие символы, заимствованные из мифологии и традиционного искусства аборигенов: эму, рыбу, следы ног – и снова змей. Но главное здесь – сама композиция, которая строится как традиционное изображение странствия мифического героя, как метафора традиционного мифа. А странствие мифического героя – едва ли не главный структурообразующий элемент мифа.

Картина художника с о. Гроте-Эйландт изображает Христа на кресте, окруженного сиянием.175 Да и сама фигура Христа – сияющего белого цвета, а белый цвет – не только цвет смерти, но и всего, что внушает священный трепет. Тема смерти и бессмертной божественной сущности Христа – главная тема картины, а мы знаем, что эта тема близка иконописи и выражена тем же символическим языком – сиянием, исходящим от фигуры Христа.

Тому же художнику принадлежит картина, которая называется "Вознесение Иисуса", но в действительности изображает преображение.176 В центре ее – белая фигура Христа, окруженная сиянием, рядом с ним – Моисей и Илья, внизу – коленопреклоненные Петр, Иаков и Иоанн. Все здесь – как в словах Евангелия: "И преобразился пред ними: и просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет" (Мат. XVII, 2).

Когда мы видим на картине аборигена вознесение Христа, видим змея, быть может Змея-радугу, мы вспоминаем фреску в куполе новгородского храма Спаса на Нередице (1199), изображающую чудо Вознесения, где Христос восседает на радуге. И там, и здесь художники воспроизвели, вероятно не задумываясь об этом, некие архетипы общечеловеческой культуры.

Тони Суэйн записал рассказ аборигена из племени валбири о его снах. В одном из них он видел небесный Иерусалим и Иисуса Христа, восседающего на небе и взирающего на мир внизу. Красные лучи, "подобные факелам", исходили от его престола и окрашивали мир в красный цвет. С деревьев свисали сияющие предметы, напоминающие гуделки. В другом сне абориген увидел, как земля снова окрасилась в красный цвет, и почувствовал удар молнии, и с ней вошла в него сила Иисуса.177 Христос – каким видит его во сне абориген-христианин – восседает на небесном престоле точно так же, как на старых русских иконах, и от престола его исходят такие же сверкающие лучи – символы божественности и могущества Христа. Эту силу свою Христос посылает аборигену в виде вонзающейся в него молнии – совершенно так же, как духи пронзают тело аборигена, посвящаемого в колдуны или шаманы, вкладывая в него магические кристаллы, сверкающие подобно молнии. Да и сон рассказчика подобен смерти и новому рождению посвящаемого в шаманы. Священные гуделки – символ традиционной религии аборигенов – присутствуют в рассказе наряду с образами и символами христианства. Христианство и религия аборигенов органически соединились в этих снах, отразив некое синкретическое религиозное состояние, характерное для сознания адепта христианства, еще не порвавшего с религиозным наследием предков, и воплотились в образах, свойственных и совершенно иной традиции, пространственно далекой, но типологически близкой. Я имею в виду русскую иконопись, отразившую такую же пограничную ситуацию.

Все сказанное относится и к рассмотренным выше произведениям художников-аборигенов на христианскую тематику. Это как бы сны наяву – сны художника-аборигена, недавно ставшего христианином. Типологически они очень близки к целому пласту русской религиозной живописи, о котором говорилось в предыдущей главе. Это – явления одного порядка. Оба они занимают свое место на одной странице истории искусства, среди произведений, отразивших народное христианство в разных этнически окрашенных формах.

Христианство для аборигенов – Время сновидений белых людей. События библейской истории нередко интерпретируются аборигенами в духе традиционных представлений о Времени сновидений, а деяния героев Библии – в духе действий героев мифологии.178 Те и другие изоморфны и взаимозаменяемы. Поэтому совершенно естественно видеть помещение церкви одной из христианских миссий Кимберли украшенным изображениями Ванджина.179 Они не только обладают таким атрибутом христианских святых как нимбы вокруг голов, но, что гораздо важнее, они включены в христианский культ подобно тому, как когда-то были "христианизованы" и включены в православный культ идолы народа коми (см. гл. 18). Аналогичным образом была украшена церковь в Йиркала: в монументальных панелях церкви были использованы темы мифов творения и священные символы местных родовых групп.180

На прекрасной картине художника из Терки Крик изображены юные Иосиф и Мария. Они стоят рядом, но смотрят в разные стороны, что совсем необычно для христианской живописи. Дело, оказывается, в том, что внутри группы аборигенов, к которой принадлежит художник, им, согласно обычаю, не было бы разрешено разговаривать друг с другом до тех пор, пока они не пройдут через определенный обряд. На картине у каждого из них собственный святой дух в виде белой птицы.181 Белый цвет здесь – цвет нуминозный, священный. Это – еще один яркий пример компромисса христианства и традиции. Более того, христианство освятило традиционный обычай, выражением чего служит благодать святого духа, снизошедшая на каждого участника драмы.

Проблема влияния христианства и христианского искусства на художников-аборигенов, рисующих на библейские темы, решается далеко не просто. Нередко оказывается, что мы все еще имеем дело с традиционными приемами и образами. Вот воздетые к небу руки – характерный жест Богоматери Оранты.182 Но восходит этот жест, как мы знаем, к сакральному искусству самих аборигенов (см. гл. 17). Или – Моисей, высекающий воду из скалы.183 Фигура Моисея лишена черт традиционного стиля, но фон (скала), играющий здесь важную роль, близок к традиционному (характерный прием – рарк, о котором говорилось выше, см. гл. 11).

Замечательная картина "Моисей и Аарон ведут еврейский народ через Красное море" передает эпизод Библии исключительно средствами традиционного искусства. Моисей, Аарон и евреи изображены только их следами: самыми большими – Моисей, меньшими – Аарон, а множеством мелких – евреи.184 Художник-абориген поступил так же, как поступали иконописцы, насыщавшие свои произведения свойственным им видением мира, унаследованными образами и художественными приемами, реалиями знакомой им жизни. Такие произведения иконописи, как и картины художников-аборигенов на библейские темы, – явления синкретического религиозного искусства. Однако автор нашей картины идет значительно дальше, чем многие другие художники-аборигены, в использовании традиционной символики и в полном отказе от символического языка христианского искусства. В этом отношении его картина стоит в одном ряду с изображением крестного пути, о котором говорилось в главе 10,185 где вся композиция строится почти исключительно на использовании символов традиционного сакрального искусства аборигенов – концентрических окружностей, волнистых линий и т.д., и символы эти наполнены большим содержанием.

В картине "Священная рыба", изображающей пир аборигенов вокруг большой рыбы, оставленной героем мифа у священного водоема,186 нелегко увидеть Тайную вечерю, и художник, скорее всего, не имел подобного замысла, но эпизод Евангелия невольно приходит на ум, когда мы смотрим на это произведение, – и оно вполне могло бы получить иное название и иную интерпретацию. Потому что для художника-аборигена обе религиозные традиции – миф и Библия – равноценны и взаимозаменяемы. Вспомним: ведь Библия – это Время сновидений белых людей. В этом, кстати, одно из главных отличий художника-аборигена от иконописца. Для последнего, при всем влиянии на него дохристианской религиозной культуры, она не подменяла христианства, которое господствовало на высших уровнях его сознания.

История недавнего прошлого ознаменовалась драматическими событиями, свидетельствующими о понимании аборигенами их собственных и христианских святынь как равноценных. В 1957 году на о-ве Элко религиозный реформатор абориген Бурамара публично выставил у местной церкви вырезанные из дерева и раскрашенные священные культовые предметы – ранга, символы традиционной религии, смотреть на которые женщинам и вообще всем непосвященным прежде строго воспрещалось. Рядом с ранга был воздвигнут крест – символ христианства. Отныне аборигены будут поклоняться двум богам, – провозгласил Бурамара, – ранга – Библия аборигенов.187 На глазах истории создавалась новая, синкретическая религия. Создавая ее, Бурамара и его последователи вместе с тем стремились к преодолению стены между белыми и черными, посвященными и непосвященными. Этим революционным актом утверждалось не только равенство двух вер и двух рас, но и равенство мужчин и женщин, а в конечном счете единство всех аборигенов без различия родовой и племенной принадлежности.188 Произошло то, к чему стремится, в идеале, и христианство. Ибо христианство обращено одинаково ко всем людям, всем народам, для него нет "ни эллина, ни иудея". Оно стремится выйти за этнические, историко-культурные и расовые границы и охватить собою весь мир. То, что происходит в общинах аборигенов Австралии в ХХ в. и что происходило на Руси несколько столетий тому назад, – это два типологически однородных процесса преодоления древних этнических религий новой, надэтнической религией, ее утверждения в мире. При этом складываются особые формы народного, или этнического христианства. Но, возможно, только так, только в этих формах оно и может существовать.

20

В 1997 году был опубликован замечательный документ – своего рода "символ веры" аборигенов Квинсленда; его выработала группа наиболее уважаемых их представителей.189 Документ, по словам его составителей, ставит своей целью примирение самобытной духовности аборигенов с их христианской верой. Его авторы рассматривают традиционную религию своего народа как равноценную христианству; они видят в ней веру в единого Создателя, который с незапамятных времен был известен всем племенам под разными именами. Змея-радугу они признают универсальным символом религии аборигенов. Воплотившись в личности Иисуса Христа, Создатель принял облик простого аборигена и поселился среди них как Иисус-абориген.

Перед нами – яркое свидетельство нового религиозного сознания. Хотелось бы отметить, что главная его идея совпадает с моей концепцией. Я тоже утверждаю, что собирательный образ Высшего существа, Создателя, выступающего под разными именами, принадлежит к древнейшим явлениям культуры аборигенов. Я вижу в этом свидетельство возникновения и становления образа единого Бога во всей сложности и противоречивости этого процесса (подробнее об этом см. гл. 6). Это было одним из теоретических постулатов, позволивших мне сближать сакральное искусство аборигенов и русскую иконопись.

Образ Иисуса-аборигена не случаен, он имеет предшественников. Так, в начале 1960-х годов среди аборигенов Западной Австралии распространился странствующий культ; в центре его стоял пророк по имени Джинимин (Иисус). Он провозглашал равенство белых и черных и предсказывал, что земля будет снова принадлежать аборигенам.190 Культ Джинимина-Иисуса был связан с верой в осуществление идеала справедливости. В то же время он отразил стремление аборигенов к утверждению духовных ценностей традиционной культуры, и в этом он перекликается с документом, о котором мы только что говорили.

Другое свидетельство синкретического религиозного сознания, – на этот раз из Кимберли, – предлагает нам книга, написанная при участии представителя одного из местных племен, Дэвида Мовалъярлаи.191 Его рассказ особенно интересен для нас потому, что пришел из страны Ванджина. Мир Ванджина по-прежнему живет в сознании его соплеменников, он часть их живой культуры, и они не забывают в нужное время года обновить Ванджина свежими красками, чтобы предотвратить засуху. В то же время люди эти – христиане, и их христианство причудливо переплетается с их древней религией. Так, Мовалъярлаи рассказывает, что его дух во сне летал в Святую землю, видел там Иисуса, и этот сон "изменил его жизнь". Его сны и видения, если бы они не были наполнены библейскими реалиями, напоминали бы полеты во сне шамана, и это заставляет нас вспомнить полеты во сне другого аборигена-христианина, о котором рассказывал Т.Суэйн (см. гл. 19). Но самое любопытное в рассказах Дэвида Мовалъярлаи – его слова о том, что "все Ванджина – это сам Создатель. Он обнаруживает себя в любом Ванджина. Он – Бог".192 Представление о высшем существе, Создателе, могло возникнуть и без влияния христианства – оно бытовало на юго-востоке и в других частях континента задолго до появления миссионеров. В целом, однако, система идей Дэвида Мовалъярлаи сложилась под несомненным воздействием христианства, но из традиционного материала. Теология Мовалъярлаи в чем-то главном напоминает "Теологию Змея-радуги" аборигенов Квинсленда. Отметим, кстати, что в обеих теологиях змей играет важную роль в создании мира и человека. Обе теологии – явления одного порядка, явления типологически однородные. Они помогают нам понять, что происходило в сходной ситуации и в других частях света – в том числе на Руси в эпоху распространения христианства.

Мысль о значении традиционной духовности аборигенов в возрождении современной цивилизации все заметнее овладевает умами. Об этом пишет, например, Дэвид Тэйси.193 Вслед за К.Юнгом он говорит о том, что священное по-прежнему занимает автономное место в душе современного человека, что оно находится в самой сердцевине его духовной структуры. Человек всегда останется homo religiosus. Сакральный опыт аборигенов все глубже проникает в сознание современного общества, – утверждает Тэйси. – Сознание евро-австралийцев нуждается в духовной революции, и Австралия становится идеальным местом для рождения нового Времени сновидений.194

Авторы другой книги высказывают мысль о том, что современная живопись аборигенов на христианскую тематику – один из путей разрешения все углубляющегося противоречия между священным и современной профанной цивилизацией. Этой живописи принадлежит, следовательно, важная роль в жизни, в сознании современного общества.195

Сакральность аборигенов не только не испытывает упадка – напротив, она все более утверждается в жизни современной Австралии, – говорит антрополог Кен Мэддок.196 Эту мысль продолжает Макс Чарлсворс: "У меня ощущение, что в начале следующего тысячелетия произойдет вспышка творческого религиозного сознания, и древняя Австралия окажется в эпицентре этого процесса".197

Основой этого религиозного возрождения станет, быть может, обогащенная христианством традиционная духовность аборигенов.


  1. П.Флоренский. Собрание сочинений, I. Статьи по искусству. Paris, 1985, p.254. 

  2. Там же, с.304. 

  3. Там же, с.222. 

  4. Там же, с.219. 

  5. В.Н.Лазарев. -- В кн.: История русского искусства, т. II. М., 1954, с.242. Лазарев почти буквально повторяет Муратова, не ссылаясь на него; см.: П. Муратов. Русская живопись до середины XVII века. -- В кн.: И.Грабарь. История русского искусства, т. VI. М., б. г., с.38. 

  6. Подробнее см.: R.Otto. The Idea of the Holy. L., 1981. 

  7. A.P.Elkin, R.M. and C.H.Berndt. Art in Arnhem Land. Chicago, 1950. 

  8. H.M.Groger-Wurm. Australian Aboriginal Bark Paintings and their Mythological Interpretation. Canberra, 1973, pp.1-5. 

  9. H.Morphy. Ancestral Connections. Art and an Aboriginal System of Knowledge. Chicago, 1991, pp.202-207. 

  10. Напр.: H.M.Groger-Wurm. Schematisation in Aboriginal bark paintings. -- Form in Indigenous Art. Ed. by P.J.Ucko. Canberra, 1977, pp.148-150. 

  11. H.M.Groger-Wurm. Australian Aboriginal Bark Paintings, pp.103-117. 

  12. W.Caruana. Aboriginal Art. N.Y., 1993, p.26. 

  13. H.Morphy. Ancestral Connections, pp.150-154. 

  14. Напр.: R.Jones and B.Meehan. Anbarra concept of colour. -- Australian Aboriginal Concepts. Ed. by L.R.Hiatt. Canberra, 1978, pp.30-35. 

  15. Dreamings. The Art of Aboriginal Australia. Ed. by P.Sutton. N.Y., 1988, p.22. 

  16. H.Morphy. Ancestral Connections, pp.75, 78--79, 88--89. 

  17. П.Флоренский. Собр. соч., с.245. 

  18. Dreamings, p.103, fig. 145. 

  19. H.Morphy. Ancestral Connections, pp.57-72. 

  20. E.Godden, J.Malnic. Rock Paintings of Aboriginal Australia. Sydney, 1982, p.4. 

  21. П.Флоренский. Собр. соч., с.220. 

  22. H.Morphy. Ancestral Connections, pp.100--114. 

  23. Pmere, Country in Mind, Arrernte Landscape Painters. Alice Springs, 1988, p.6. 

  24. Ibid., p.13. 

  25. Ibid., pp.7, 11. Ср. картину 'Totemic Gum' в кн.: T.G.Strehlow. Rex Battarbee. Sydney, 1956, pl. 12. 

  26. Подробнее об этом: В.Р.Кабо. Синкретизм первобытного искусства. -- В кн.: Ранние формы искусства. М., 1972, с.275-299. 

  27. A.P.Elkin. The Australian Aborigines, How to Understand Them. Sydney, 1954, p.238. 

  28. W.Caruana. Aboriginal Art, p.54. 

  29. J.Ryan. Spirit in Land. Bark Paintings from Arnhem Land. Melbourne, 1990, p.20, fig. 8. Полный миф о сестрах Вагилаг нашел здесь концентрированное выражение. 

  30. W.Caruana. Aboriginal Art, pp.48, 72-74, fig. 59. 

  31. L.A.Allen. Time Before Morning. Art and Myth of the Australian Aborigines. N.Y., 1975, p.64. 

  32. R.Brough Smyth. The Aborigines of Victoria. Melbourne, 1878, p.288, fig. 41; Dreamings, p.147, fig. 185; A.Lommel. L'arte dei primitivi dell' Australia e dei Mari del Sud. Firenze, 1987, p.109, fig. 20.12. 

  33. Подробнее об этом: В.Р.Кабо. Синкретизм первобытного искусства; он же. Мотив лабиринта в австралийском искусстве и проблема этногенеза австралийцев. -- Сборник Музея антропологии и этнографии, т.23. М.-Л., 1966. 

  34. Я хотел бы выразить благодарность Татьяне Дмитриевой, приславшей мне фотографию иконы. Толкование иконы всецело принадлежит мне. 

  35. J. Ryan. Spirit in Land, p.77. 

  36. W.E.H.Stanner. On Aboriginal Religion. Sydney, 1989, (Oceania Monographs, no.11). 

  37. П.Муратов. Русская живопись до середины XVII в. -- В кн.: И.Грабарь. История русского искусства, т. VI. М., б.г., с.38. 

  38. Там же, с.36. 

  39. J.Ryan. Spirit in Land, p.13, fig. 4. 

  40. E.A.Worms. Djamar, the Creator. -- Anthropos, 1950, B. 45, S.643-658. 

  41. L.R.Hiatt. Arguments About Aborigines. Cambridge, 1996, pp.115-116; A.Lommel. Die Unambal. Hamburg, 1952, S. 7-18. 

  42. П.Флоренский. Храмовое действо как синтез искусств. -- В кн.: П.Флоренский. Собр. соч., I. Статьи по искусству. Paris, 1985. 

  43. См.: H.Morphy. Ancestral Connections, Ch. 7: The Meanings of Paintings in Ceremony. 

  44. М.В.Алпатов. Древнерусская иконопись. М., 1984, с.52. 

  45. J.Ryan. Spirit in Land, Pl. 4, p.106; Pl. 8, p.107; Pl. 11, p.107; Dreamings, fig. 14, 15. 

  46. H.Morphy. Ancestral Connections, pp.150, 193. 

  47. F.Rose. Die Ureinwohner Australiens. Gesellschaft und Kunst. Leipzig, 1969, Abb. 47; Australian Aboriginal Art, An Exhibition. Sydney, 1960, Frontispiece. 

  48. H.Watson and D.Wade Chambers. Signing the Land, Singing the Land. Geelong, 1989, pp.8, 26. 

  49. П.Муратов. Русская живопись до середины XVII века, с.27. 

  50. Там же, с.48, 52. 

  51. В.Н.Лазарев. Русская средневековая живопись. М, 1970, с.10. 

  52. П.Флоренский. Обратная перспектива. -- В кн.: П.Флоренский. Собр. соч., I. Статьи по искусству

  53. L.A.Allen. Time Before Morning, p.37. 

  54. Dreamings, p.70. 

  55. B.Spencer and F.J.Gillen. The Northern Tribes of Central Australia. L., 1904, pp.737-743; M.J.Meggitt. Desert People. L., 1986, p.223. 

  56. П.Флоренский. Собр. соч., I. Статьи по искусству, с.193-202. 

  57. M.Eliade. The Myth of the Eternal Return. Princeton, 1971. 

  58. Dreamings, pp.52-53. 

  59. H.Morphy. Ancestral Connections, p.219, fig.10.1, pp.221-225. 

  60. Напр.: там же, с.234, рис.10.9. 

  61. П.Флоренский. Собр. соч., I. Статьи по искусству, с.172, 187. 

  62. T.Swain. The Ghost of Space. Reflection on Warlpiri Christian Iconography and Ritual. -- Aboriginal Australians and Christian Missions. Ed. by T.Swain and D.B.Rose. Bedford Park, 1988, pp.455, 459. 

  63. Ibid., p.456, Pl. 1. 

  64. J.Ryan. Spirit in Land, p.95, Pl. 55; p.76, 114. 

  65. История русского искусства, т. III. М., 1955, с.33. 

  66. В.Н.Лазарев. Русская средневековая живопись, с.116. 

  67. История русского искусства, т. II. М., 1954, табл. к с.250. 

  68. И.Грабарь. История русского искусства, т. VI. М., б.г., с.15. 

  69. Там же, с.281. 

  70. Там же, с.292. 

  71. Там же, с.293. 

  72. Напр.: Dreamings, fig. 91, 144, 148, 150, 165; W.Caruana. Aboriginal Art, fig. 108, 114, 128. 

  73. Напр.: Dreamings, p.85, fig. 143, 153; W.Caruana. Aboriginal Art, fig. 94, 102, 103, 106. 

  74. H.Morphy. Ancestral Connections, p.148. 

  75. A.Lommel. L'arte dei primitivi dell' Australia e dei Mari del Sud, p.146. 

  76. J.Ryan. Spirit in Land, p.4. 

  77. H.Morphy. From Dull to Brilliant: The Aesthetics of Spiritual Power Among the Yolngu. -- Man, 1989, vol. 24, no. 1, pp.21-40. 

  78. H.Morphy. Ancestral Connections, p.166, fig. 8.14. 

  79. L.A.Allen. Time Before Morning, p.79. Об универсальном мотиве бедного сироты в мировом фольклоре см.: Е.М.Мелетинский. Герой волшебной сказки. М., 1958. 

  80. H.Morphy. Ancestral Connections, p.275; H.M.Groger-Wurm. Australian Aboriginal Bark Paintings, p.101, pl. 149. 

  81. И.Грабарь. История русского искусства, т. VI, с.101. 

  82. H.Morphy. What circles look like. -- Canberra Anthropology, 1980, vol. 3, pp.17-36. 

  83. Dreamings, p.49. 

  84. H.Morphy. Ancestral Connections, pp.158-162. 

  85. Противопоставление мира "снаружи" миру "внутри" в применении к искусству аборигенов принадлежит Х.Морфи: H.Morphy. Ancestral Connections, pp.294-296. 

  86. В.Н.Лазарев. Русская средневековая живопись, с.293-294. 

  87. Там же, с.295. 

  88. И.Грабарь. История русского искусства, т. VI, табл. к с.336 (икона XVI в., московская школа). 

  89. Dreamings, pp.50-51, fig. 79. 

  90. H.Morphy. Yingapungapu -- ground sculpture as bark painting. -- Form in Indigenous Art. Ed. by P.J.Ucko. Canberra, 1977, pp.205-209. 

  91. H.Morphy. Ancestral Connections, p.194. 

  92. L.A.Allen. Time Before Morning, p.71. 

  93. Dreamings, p.77, fig. 121. 

  94. I.M.Crawford. The Art of the Wandjina. L., 1968; I.M.Crawford. The relationship of Bradshaw and Wandjina art in north-west Kimberley. -- Form in Indigenous Art. Ed. by P.J.Ucko. Canberra, 1977, pp.357-369; E.Godden, J.Malnic. Rock Paintings of Aboriginal Australia, Pl. 1, 2, 3, 4, 7, 8, 15; A. und K.Lommel. Die Kunst des alten Australien. München, 1989, S. 50-57. 

  95. L.Adam. Primitive Art. Harmondsworth, 1949, p.176. 

  96. R.Otto. The Idea of the Holy

  97. D.Lewis and D.Rose. The Shape of the Dreaming. Canberra, 1988, Pl. 4. 

  98. W.Caruana. Aboriginal Art, p.160, fig. 136, 137; A.Lommel. L'arte dei primitivi dell' Australia e dei Mari del Sud, p.151, fig. 30.11. 

  99. Dreamings, fig. 10. 

  100. Ibid., fig. 41. 

  101. E.Godden, J.Malnic. Rock Paintings of Aboriginal Australia, Pl. 28. 

  102. В.Н.Лазарев. Русская средневековая живопись, с.251. 

  103. История русского искусства, т. III, с.151. 

  104. K.Kornilovich, A.Kaganovich. Arts of Russia. Geneva, 1976, pp.130-133; Н. Шеффер. Русская православная икона. Вашингтон, 1967, табл. 36. 

  105. A.Marshack. A Middle Paleolithic Symbolic Composition from the Golan Heights: The Earliest Known Depictive Image. -- Current Anthropology, 1996, vol. 37, no. 2, pp.357-365. 

  106. A.Marshack. The Meander as a System. -- Form in Indigenous Art. Ed. by P.J.Ucko. Canberra, 1977, pp.286-317. 

  107. Я.Елинек. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. Прага, 1982, с.429, рис.683. 

  108. Там же, с.449, рис.722. См. там же: с.451, рис.729. 

  109. Там же, с.452, рис.732, 733. 

  110. А.Д.Столяр. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985, с.125, 127, рис.71, 91, 92, 93. 

  111. К.Г.Юнг. Психология бессознательного. М., 1998, с.115-116. 

  112. J.Hawkes. The Atlas of Early Man. L., 1976, pp.28-30; Я. Елинек. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека, с.211-274. 

  113. Подробнее см.: В.Р.Кабо. Первобытная доземледельческая община. М., 1986, с.88, 89, 119. 

  114. W.E.H.Stanner. On Aboriginal Religion; Е.М.Мелетинский. Первобытные истоки словесного искусства. -- Ранние формы искусства. М., 1972, с.168. 

  115. V.R.Kabo. Model of the World in the Traditional Conceptions of Hunters and Gatherers. -- 12th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. Moscow, 1988; В.Р.Кабо. Модель мира у охотников и собирателей. -- Природа, 1988, № 3, с.26-31. 

  116. См. схему кругов бора: Aboriginal Cultural Series, no. 4: Relics in South East Queensland, p.3. 

  117. J.Keen. Yolngu sand sculptures in context. -- Form in Indigenous Art. Ed. by P.J.Ucko. Canberra, 1977, p.168, fig. 3; p.173, fig. 7. 

  118. N.B.Tindale. Aboriginal Tribes of Australia. Berkeley, 1974, p.38; idem. Notes on a few Australian Aboriginal concepts. -- Australian Aboriginal Concepts. Ed. by L.R.Hiatt. Canberra, 1978, p.157. 

  119. N.D.Munn. Walbiri Iconography: Graphic Representation and Cultural Symbolism in a Central Australian Society. Ithaca, 1973, p.68, 117, 138; idem. The Spatial Presentation of Cosmic Order in Walbiri Iconography. -- Primitive Art and Society. Ed. by A.Forge. L., 1973, p.197, 213, fig. 8. 

  120. W.Caruana. Aboriginal Art, p.120-122, fig. 103. 

  121. H.Morphy. What circles look like, pp.31, 34. 

  122. H.M.Groger-Wurm. Australian Aboriginal Bark Paintings, pp.23-24, Pl. 8; pp.28-29, Pl. 20; pp.29, 31, Pl. 26; pp.40-41, Pl.39. 

  123. R.Edwards, B.Guerin. Aboriginal Bark Paintings. Adelaide, 1969, frontispiece. 

  124. Б.А.Рыбаков. Язычество древней Руси. М., 1987, с.567. 

  125. Б.А.Рыбаков. Язычество древней Руси, с.223-225, рис.44. 

  126. М.В.Алпатов. Древнерусская иконопись, с.30 

  127. J.A.Keim. Russian Icons. L., 1967, Pl. 1; История культуры древней Руси. М.-Л., 1951, т. II, с.393, рис.191. 

  128. J.A.Keim. Russian Icons, Pl. 7. 

  129. М.В.Алпатов. Древнерусская иконопись, табл. 7. 

  130. См. например иконы "Преображение" (XV в.) и "Шестоднев" (XVI в.) в кн: Философия русского религиозного искусства 16-20 вв. М., 1993; М.В.Алпатов. Древнерусская иконопись, табл. 64 и 79; И.Грабарь. История русского искусства, т. VI, с.398. 

  131. И.Грабарь. История русского искусства, т. VI, с.401-403. 

  132. М.В.Алпатов. Древнерусская иконопись, табл. 25. 

  133. Там же, табл. 159. 

  134. Там же, табл. 113. 

  135. И.Грабарь. История русского искусства, т. VI, с.387; Н.Шеффер. Русская православная икона, табл. 10. Ср. там же иконы "Литургический Дискос", табл. 20, и "Госпожа стихий", табл. 22. 

  136. K.Kornilovich, A.Kaganovich. Arts of Russia, pp.130-133, 143; Н.Шеффер. Русская православная икона, табл. 36, с.126-128. 

  137. Б.А.Рыбаков. Язычество древней Руси, с.550; то же утверждение содержится в кн.: Б.А.Рыбаков. Язычество древних славян. М., 1981, с.48-49. 

  138. J.Ryan. Spirit in Land, Pl. 31, p.111. 

  139. Напр.: A.P.Elkin, R.M. and C.H.Berndt. Art in Arnhem Land, pp.66-67, Pl. 11a; Dreamings, fig. 36, 39, 40, 44. 

  140. J.Ryan. Spirit in Land, p.VIII. 

  141. Ibid, Pl. 2, p.105. 

  142. Ibid, p.25, fig. 11. 

  143. Dreamings, fig. 43. 

  144. W.Caruana. Aboriginal Art, pp.51-52, fig. 36. 

  145. L.A.Allen. Time Before Morning, p.50. 

  146. Напр.: Dreamings, pp.100-101, fig. 141, 141a. 

  147. Dreamings, pp.104, 118-119, fig. 144. 

  148. J.Ryan. Spirit in Land, pp.27, 107, Pl. 8. 

  149. Б.А.Рыбаков. Язычество древней Руси, с.461-462. 

  150. Б.А.Рыбаков. Язычество древних славян, с.599. 

  151. История культуры древней Руси, т. II, с.401, рис.193, 1; Б.А.Рыбаков. Язычество древних славян, с.38, 79, табл. к с.400-401; История русского искусства. М., 1953, т. I, с.47, 56. 

  152. История русского искусства, т. I, с.157, табл. к с.484-485. 

  153. Б.А.Рыбаков. Язычество древней Руси, с.486-488. 

  154. Б.А.Рыбаков. Язычество древних славян, с.48. 

  155. E.Neumann. The Great Mother. -- The Origins and History of Consciousness. Princeton, 1973; E.O.James. The Cult of the Mother Goddess. L., 1959. 

  156. A.P.Elkin, R.M. and C.H.Berndt. Art in Arnhem Land, Pl. 15. 

  157. Подробнее см.: Н.Н.Серебренников. Пермская деревянная скульптура. Пермь, 1967; История русского искусства, т. IV. М., 1959, с.330-331; т. V, М., 1960, с.431-437. 

  158. Б.А.Рыбаков. Язычество древней Руси, с.781. 

  159. Благодарю Татьяну Дмитриеву, приславшую мне фотографию иконы. Моя интерпретация иконы в основном совпадает с присланной ею. 

  160. М.В.Алпатов. Древнерусская иконопись, табл. 25. 

  161. Например: И.Грабарь. История русского искусства, т. VI, с.34. 

  162. Б.А.Рыбаков. Язычество древних славян, с.598; История культуры древней Руси, т.II, с.68. 

  163. История русского искусства, т. II, с.234, 237. 

  164. Б.А.Рыбаков. Язычество древней Руси, с.672. 

  165. М.В.Алпатов. Древнерусская иконопись, табл. 22. 

  166. Подробнее см.: С.С.Аверинцев. Георгий Победоносец. -- Мифы народов мира, т.I. М., 1980, с.273-275. 

  167. Например икона XV в., новгородской школы, в кн.: И.Грабарь. История русского искусства, т. VI, с.19. 

  168. История русского искусства, т. II, с.130, вклейка к с.132. 

  169. См. реконструкцию такого святилища: Б.А.Рыбаков. Язычество древней Руси, с.124-125. 

  170. В.Н.Лазарев. Русская средневековая живопись, с.204 и вклейка. 

  171. Е.Трубецкой. Два мира в древнерусской иконописи. -- Философия русского религиозного искусства 16-20 вв. М., 1993, с.222-223. 

  172. Aboriginal Art and Spirituality. Ed. by R.Crumlin. Melbourne, 1991, Pl. 20-21 (Miriam-Rose Ungunmerr-Baumann 'Stations of the Cross'). Интерпретация этого и следующих произведений художников-аборигенов принадлежит мне. 

  173. Ibid., Pl. 9 (Mawalan Marika 'Crucifiction'). 

  174. Ibid., Pl. 29 (Greg Mosquito and other Balgo men 'Last Journey of Jesus'). 

  175. Ibid., Pl. 10 (Naidjiwarra Amagula 'The Crucifiction of Jesus'). 

  176. Ibid., Pl. 12 ('The Ascension of Jesus'). 

  177. T.Swain. The Ghost of Space. Reflections on Warlpiri Christian Iconography and Ritual. -- Aboriginal Australians and Christian Missions, p.462. 

  178. E.Kolig. Mission Not Accomplished. Christianity in the Kimberleys. -- Aboriginal Australians and Christian Missions, pp.376-377. 

  179. Ibid., p.388, fig. 3. 

  180. J.Ryan. Spirit in Land, pp.11-12; A.E.Wells. This Their Dreaming. St. Lucia, 1971. 

  181. Aboriginal Art and Spirituality. Pl. 17 (Hector Sundaloo 'The Young Joseph and Mary'). 

  182. L.A.Allen. Time Before Morning, p.13. 

  183. Ibid., p.15. 

  184. W.Caruana. Aboriginal Art, pp.155-156, fig. 133. 

  185. T.Swain. The Ghost of Space, p.456, Pl. 1. 

  186. L.A.Allen. Time Before Morning, p.46. 

  187. R.M.Berndt. An Adjustment Movement in Arnhem Land, Northern Territory of Australia. Paris, 1962. 

  188. Подробнее о социально-религиозных движениях среди аборигенов в новое время см.: В.Р.Кабо. Судьбы первобытной религии в ХХ в. Австралийский феномен. -- Локальные и синкретические культы. М., 1991, с.218-237. 

  189. Rainbow Spirit Theology. By the Rainbow Spirit Elders. Blackburn, 1997. 

  190. H.Petri, G.Petri-Odermann. Nativismus und Millenarismus im gegenwärtigen Australien. -- Festschrift für A.E.Jensen. München, 1964. 

  191. D.Mowaljarlai, J.Malnic. Yorro Yorro: Spirit of the Kimberley. Broom, 1993. 

  192. Ibid., p.63. 

  193. D.J.Tacey. Edge of the Sacred: Transformation in Australia. North Blackburn, 1995. 

  194. Ibid., pp.1, 133, 159. 

  195. K.Gelder and J.M.Jacobs. Uncanny Australia: Sacredness and Identity in a Postcolonial Nation. Carlton, 1998. 

  196. K.Maddock. Metamorphosing the Sacred in Australia. -- Australian Journal of Anthropology, vol. 2, 1991, p.213-232. 

  197. M.Charlesworth. 2000 A.D.: Terra Australis and the Holy Spirit. -- H.Daniel (ed.). Millennium. Melbourne, 1991, p.287. 

2.7. Вечное настоящее

Владимир Кабо, Вечное настоящее. – Канберра: Алчеринга, 2006.

3. Статьи | Articles online

В разделе Статьи online представлены выборочные публикации, доступные в электронном виде. Полную библиографию всех публикаций можно найти на странице Библиография.

3.1. Описание австралийской коллекции А. Л. Ященко в Музее антропологии и этнографии

В.Р. Кабо, Описание австралийской коллекции А. Л. Ященко в Музее антропологии и этнографии. – Сборник Музея антропологии и этнографии. – 1960, т. 19. – С. 111–167.

PDF версия

3.2. Каменные орудия труда австралийцев в собраниях МАЭ

В.Р. Кабо, Каменные орудия труда австралийцев в собраниях МАЭ. – Сборник Музея антропологии и этнографии. – 1963, т. 21. – С. 120–148.

PDF версия

3.3. Мотив лабиринта в австралийском искусстве и проблема этногенеза австралийцев

В.Р. Кабо, Мотив лабиринта в австралийском искусстве и проблема этногенеза австралийцев. – Сб. МАЭ, 1966, т. 23, с. 254–267.

PDF версия

3.4. Становление классового общества у народов Океании

В.Р. Кабо, Становление классового общества у народов Океании // Народы Азии и Африки. – 1966, № 2. – C. 57–68.

Многие народы еще переживают переходную от доклассового к классовому обществу эпоху. Изучение их общественного строя имеет не только теоретическое, но и политическое значение. Примером общества переходной эпохи и революционных изменений первобытнообщинных отношений может служить и океанийское общество, которое имеет для исследования то преимущество, что позволяет проследить все стадии формирования раннеклассового общества.1

Процессы социального расслоения и классообразования в Океании изучаются давно. Однако значительная часть исследований относится к отдельным островам и архипелагам. Работ, сводящих эти материалы воедино, с целью сравнительного изучения и раскрытия общих закономерностей, очень немного. Что касается Меланезии, то здесь заслуживают упоминания лишь работы С. А. Токарева, посвященные процессам классообразования в этой части Океании.2

Можно назвать обширное сравнительное исследование Р. У. Уилльямсона о Полинезии, насыщенное фактическим материалом.3 {57/58}


Общество аборигенов Австралии – это еще типичное раннеродовое общество со всеми свойственными ему признаками: общинным землепользованием, общинно-родовой организацией, отсутствием частной собственности, классов, отношений господства и подчинения. В нем не развита племенная организация, отсутствуют племенные советы и вожди. Однако различия в общественном положении существуют и здесь и основаны они, главным образом, на различиях в отношении пола, возраста, опыта, личных способностей. В общине есть влиятельная, руководящая группа из взрослых мужчин, но все решения она принимает коллективно. Важно отметить, что австралийцы не знают ни земледелия, ни скотоводства и живут лишь охотой, рыболовством и собирательством.

Позднеродовые общества представлены в Океании папуасами Новой Гвинеи и меланезийцами. Основой их хозяйства является земледелие, местами еще довольно примитивное, «палочное», подсечно-огневое, местами – более интенсивное, с применением искусственного орошения. В этих обществах уже возникло имущественное неравенство, появились общинно-родовые и племенные вожди, рабство, складываются частнособственнические отношения. Некоторые этнические группы меланезийцев находятся на пороге классового общества, в других сформировались раннеклассовые отношения.

Самые первые признаки социального расслоения наблюдаются у байнингов – папуасоязычной этнической группы, живущей на о-ве Новая Британия.4 Они расселены небольшими общинами, состоящими каждая из нескольких семей. Отдельные семьи владеют участками земли, но право владения признается за семьей лишь до тех пор, пока она этот участок обрабатывает. Когда земля перестает давать урожай и семья покидает ее, она возвращается в распоряжение общины. Земля не передается по наследству, не покупается и не обменивается, т. е. здесь еще нет частной собственности на землю. Вместе с тем, у байнингов отчетливо выступает тенденция к имущественной дифференциации и появлению зажиточных и влиятельных лиц. Причем следует отметить, что имущественное вычленение таких лиц и их общественное влияние идут рука об руку как два взаимосвязанных процесса. Такие люди во время военных походов берут на себя роль руководителей, а в мирное время решают споры и улаживают разногласия между жителями деревни или целого округа. Конечно, немалое значение имеют личные качества, но влияние руководителей определяется главным образом размерами принадлежащей им земли и собранным с нее урожаем. Влиятельным может стать только такой человек, который владеет, пусть еще не на правах частного собственника, большим участком земли и семья которого располагает достаточным количеством рабочих рук для ее обработки. Более того, такой человек, пользуясь своим влиянием, может иногда заставить и не принадлежащих к его семье общинников работать на его участке. Так возникают первые формы эксплуатации внутри общины. И этот факт не должен быть скрыт от нас тем обстоятельством, что влиятельные и зажиточные люди выполняют порою полезные общественные функции – предводительствуют на войне, улаживают споры, руководят общественной жизнью, т. е. действуют в интересах всего общества.

Возвысившегося экономически и социально члена своего общества байнинги называют а лингиеска, т. е. главарь. Папуасы Новой Гвинеи {58/59} называют таких лиц «сильными» или «большими» людьми. Власть «сильных людей», как правило, не передается по наследству. Она умирает вместе с ними. В следующем поколении «сильный человек» может появиться в другой семье, другой общине.

Привносимые колонизаторами товарно-денежные отношения ускоряют превращение общинной земельной собственности в собственность отдельных семей и лиц. Происходит это при активном, заинтересованном участии «сильных людей». Если у байнингов такой человек, вопреки традициям общинной земельной собственности, захочет продать в свою пользу, например миссионерам, участок земли, остальные общинники, как правило, не осмеливаются мешать ему в этом. По мере того, как растет влияние «сильного человека», – сначала в своей общине, а затем и за ее пределами, – он все чаще берет на себя функции представителя своей общины или целой области в переговорах с соседями и европейцами, совмещая в одном лице функции военного вождя и вождя мирного времени. Так первые ростки имущественного расслоения создают благоприятную почву для возникновения института вождей – общинно-родовых и племенных.

Более развитые формы этого процесса наблюдаются у папуасов Новой Гвинеи и меланезийцев. Еще Г. Ландтман, который, рассматривая папуасов кивай как образец первобытного общества, отмечал все же наличие и там людей с большим общественным влиянием, основанным на том, что в их распоряжении находится «много огородов и жен». Таким же авторитетом пользуются выдающиеся воины, которые убили немало людей и добыли много голов, а также колдуны.5 Этнические группы, населяющие Новую Гвинею, различаются по уровню развития общественного строя, но почти везде мы наблюдаем внутри родовых общин образование определенной категории влиятельных людей, руководителей, вождей. Причем здесь как и у байнингов для выделения такой общественной группы оказывается достаточно того прибавочного продукта, который производится трудом оседлых земледельческих папуасских общин.

У папуасов мбовамб еще не выделились единоличные, самовластные вожди. Только на время военных походов «большие люди» избирают из своей среды одного военного руководителя. Обычно «большие люди» решают все важнейшие общинные дела коллективно как равные. И хотя здесь нет еще частной собственности на землю, потому что земля не может быть отчуждена за пределы общины, все же в распоряжении «больших людей» находится наибольшая часть обрабатываемой земли. Все это делает их самыми состоятельными людьми общины. Устраивая обряды, снабжая пищей рядовых общинников, которые потом должны все это возместить своим трудом, «большие люди» утверждают свое влияние в общине. К тому же, по мнению папуасов, физическое здоровье «больших людей» магически обеспечивает благосостояние общины. Наиболее способные и энергичные «большие люди» выдвигаются как руководители объединений нескольких общин.6

В группах джате, камано, усуруфа и фора для приобретения авторитета и влияния в общине, наряду с такими качествами, как агрессивность и храбрость, большое значение имеет богатство человека, позволяющее ему устраивать праздники, обряды, распределять свинину, овощи, ценности. {59/60} Каждая деревенская община имеет по меньшей мере одного военного руководителя, и вожди группы общин-соседей более или менее равны; но обычно из их среды выдвигается один выдающийся руководитель. Более того, здесь намечается уже и наследственная передача статуса вождя,7 хотя власть его была, как правило, ограничена.

Во всех рассмотренных этнических группах папуасов рабовладельческих отношений никто из наблюдателей не отмечал – имущественная и социальная дифференциация происходила в них на основе расслоения самой общины.

Иную картину рисует А. Гитлоу в этнических группах папуасов, населяющих область горы Хаген. По его словам здешнее общество расчленяется на пять общественных групп: вождей, свободных общинников, знахарей, слуг (serfs – крепостные) и «жрецов». Власть вождей не распространяется за пределы кона – автономной общины. Но в общине слово вождя – закон, и если он один, он единолично решает все важнейшие дела. Во многих общинах вождей несколько, и они, по-видимому, «уравновешивают» друг друга. Выдвижению вождя способствуют два основных фактора – богатство и большая семья. Чем человек богаче, тем больше жен он может купить, следовательно, тем большее количество земли сможет его семья обработать. Вдобавок вождь может унаследовать свое положение в обществе от предков по отцовской линии. Значит то, что в некоторых других папуасских обществах только намечается как тенденция, – а именно наследственность статуса вождя, – здесь уже определенно существует и, следовательно, складывается наследственная аристократия, из среды которой, в основном, и выходят вожди. Свободные общинники не принадлежат к семьям вождей, хотя обладают теми же правами на общинную землю. Каждая семья имеет участок обрабатываемой земли, но не на правах частной собственности – земля не может быть отчуждена за пределы общины. Наконец, кроме знахарей и «жрецов» – обычной категории специалистов в таких обществах, в области Хаген имеется довольно многочисленный слой «serfs» – назовем их просто слугами. Так, в племени могеи, насчитывающем 3400 чел., приблизительно 100 вождей и 250 слуг. Своей земли слуги не имеют, нет у них, как правило, и семьи. Они обязаны выполнять приказы вождя, а вождь, в свою очередь, должен кормить их, оказывать им покровительство и защиту. Происхождение этой категории людей Гитлоу связывает с войной. Представители побежденных этнических групп вынуждены искать защиты у дружественно расположенных к ним вождей. Не имея своей земли, они превращаются в безземельных работников в хозяйствах вождей, предоставивших им убежище. Постепенно они ассимилируются, и их потомки становятся такими же общинниками, как и коренные члены племени.

Другой категорией, пополняющей ряды слуг, являются люди, совершившие у себя на родине какие-либо преступления и вынужденные искать убежища на чужбине. Отношения между слугами и их хозяевами, как подчеркивает Гитлоу, основаны на добровольном соглашении. Хозяин не может продать своего работника. Последний если желает прекратить отношения с хозяином, может расстаться с ним «по взаимному согласию».8 Мы не знаем, трудно ли получить работнику такое согласие, ясно только одно – он не раб в полном значении этого слова – его жизнь не находится в полном распоряжении господина. Это, конечно, и не крепостной. Самое большее, мы можем говорить о «патриархальном рабстве», но своеобразном, в известной мере добровольном. {60/61}

Общественные отношения в этнической группе пурари близки к отношениям, господствующим в области Хаген. Важное положение, наряду с вождями, занимали «жрецы», профессия которых тоже была наследственной, а власть столь же велика. Впрочем, обе «должности» иногда совмещались в одном лице. В отличие от области Хаген, слуг у них не было.9

Много общего с Новой Гвинеей мы находим в папуасоязычной группе сиуай на о-ве Бугенвиль (Соломоновы о-ва). Но есть здесь немало и совершенно нового. Во главе общин сиуай стоят вожди – муми, руководящие всей общественной жизнью. Власть муми в значительной мере опирается на богатство в виде свиней и раковинных денег. Они владеют также – правда, еще не на правах частных собственников, – большими участками обрабатываемой земли, отчего в их руках оказывается значительная часть общинного урожая. Это позволяет им вести активную торговлю с соседними общинами и накапливать большие количества раковинных денег и свиней. Товарно-денежная экономика – какой бы примитивный характер она ни имела – является основой власти вождей у сиуай. Относительное развитие в Меланезии товарно-денежного хозяйства отличает эту область Океании от Новой Гвинеи и Полинезии.

Однако не все состоятельные люди являются вождями. Человек становится муми только в том случае, если его отец тоже был муми, а его мать – дочерью муми. Наследственный принцип власти утвердился уже и здесь. Наконец, в прежнее время будущий вождь должен был проявить себя и выдающимся воином. Вожди имели дружинников (моухе), а иногда и несколько «ног», т. е. рабов (по своему происхождению либо военнопленных, либо людей, искавших убежища, как и слуги вождей в области Хаген на Новой Гвинее). Их с полным правом можно назвать рабами, ибо на о-ве Бугенвиль они находились в полной собственности своих хозяев. Господин имел полное право не только избить, но и убить их. Так же, как в Хаген, рабы постепенно ассимилировались. Бывали у вождей и рабыни, тоже захваченные в плен.10

Более развитую форму института вождей мы находим на Тробриандских о-вах, где образовалась сложная иерархия вождей – вожди деревенских общин подчинялись верховным вождям целых островов, влияние которых простиралось далеко за пределы их общин.

Экономическим базисом власти вождей является особая система повинностей, которые несут низшие вожди, система, посредством которой в распоряжение вождей поступали из находящихся в сфере их влияния общин огромные запасы земледельческой продукции. Главы деревенских общин, группирующиеся вокруг верховных вождей, во время войны становились их союзниками, а в мирное время посылали в распоряжение верховных вождей своих общинников для выполнения тех или иных работ. Но за все это верховные вожди должны были платить, и подчинение, о котором мы только что говорили, имело довольно относительный характер.11

Помимо аристократического происхождения, основой власти тробриандского вождя была «его роль как центра или фокуса экономических {61/62} отношений общины».12 Явление это свойственно и другим меланезийским обществам. Иерархические отношения между вождями, напоминающие систему вассалитета, свойственную феодальным обществам, известны, помимо Тробриандских островов, и на некоторых других островах и архипелагах Меланезии – в том числе на о-ве Бугенвиль и о-вах Адмиралтейства.

Экономическое и политическое укрепление власти меланезийских вождей, превращение ее в наследственную власть позволяет говорить об образовании особого сословия вождей, а эксплуатация соплеменников и иноплеменников, в каких бы формах она не выступала, делает это сословие, по существу, эксплуататорским классом.

На тех островах Меланезии, где институт вождей еще не стал наследственным, где вожди еще не образовали замкнутого аристократического сословия, пост вождя был формально открыт всем, кто проявил себя прирожденным руководителем и организатором. Но реально только накопление ценностей (продуктов земледелия, свиней, раковинных денег и т. п.) являлось необходимым условием утверждения власти вождя в общине. Это сочеталось с примитивными формами эксплуатации. Женщина в меланезийском обществе – прежде всего, рабочая сила, а вождь, как правило, имел много жен, и все они работали на его огородах. Рядовые общинники, из-за принудительно введенной системы кредита и других мер, находились в долгу у вождя, что еще больше увеличивало их зависимость от него. Но на некоторых островах (напр., на Тробриандских, на о-ве Бугенвиль, на о-вах Фиджи, на Новой Каледонии) только немногие аристократические семьи поставляли вождей. Эти люди, по общему мнению, наследовали от своих предков магические свойства и способности, необходимые для благосостояния общины: они могли управлять погодой и ростом сельскохозяйственных культур, могли колдовством уничтожать врагов. А за все это общинники должны были или работать на земле вождя или нести ему натуральные повинности в виде части урожая.13

Вследствие того, что уже в доколониальный период производство товаров, предназначаемых для рыночного обмена, достигло в Меланезии значительного развития, мы вправе говорить о складывании в Меланезии частнособственнических отношений, но в сфере лишь движимой собственности.

Частная собственность на землю возникает в Океании лишь под влиянием капиталистических отношений, вносимых колонизаторами.

В зарубежной науке нередко высказывается мнение, что власть вождей проистекает непосредственно из выполнения ими полезных для общества функций – религиозных, административных или экономических. Вожди накапливают в своих руках огромные богатства якобы лишь для того, чтобы затем перераспределять их в интересах всего общества. Они выступают в роли банкиров, столь же необходимых в первобытном обществе, {62/63} как и в капиталистическом. Такую точку зрения высказывали Р. Турнвальд, Б. Малиновский, М. Салинс, затушевывая тем самым эксплуататорскую сущность власти первобытных вождей.

Итак, в доколониальный период и позднее в Меланезии наблюдается уже возникновение личной зависимости общинников, иногда – долговое рабство. Образуется сословие вождей. Возникают предпосылки таких свойственных феодализму институтов, как сеньория и вассалитет. В Меланезии они представлены еще в зачаточной форме. В более развитой форме мы встретим их в Полинезии. Основная масса меланезийского населения продолжает жить родовыми и соседскими общинами, причем и в последних сохраняются многочисленные пережитки родового строя. Товарно-денежные отношения значительно ускоряют процесс классообразования в Меланезии. Как справедливо пишет С. А. Токарев, «наследственность власти вождя, наличие у него в отдельных случаях личной дружины, союзно-иерархические отношения между вождями – все это признаки того, что вожди отрываются постепенно от общины, замыкаясь в особую группу зарождающейся аристократии».14

Процесс социального расслоения в Меланезии особенно далеко зашел на Новой Каледонии и о-вах Фиджи. Наследственные племенные вожди Новой Каледонии обладали почти неограниченной деспотической властью над рядовыми общинниками, которых они жестоко эксплуатировали. Особенность землевладения на Новой Каледонии состояла в том, что однажды обработанная земля, после того как ее переставали возделывать, уже не возвращалась в собственность общины или племени, но сохранялась за ее владельцем и даже могла передаваться по наследству. Поэтому вожди и знать владели захваченной ими землей по праву наследования и, терроризируя простонародье, принуждали его работать в их обширных поместьях. Еще в доколониальный период на Новой Каледонии установились своеобразные раннефеодальные отношения. Рабство не стало здесь господствующим способом производства.15

На острове Вити-Леву (о-ва Фиджи) к началу XIX в. даже сложилось так называемое королевство Мбау, во главе которого стояли верховные вожди из племени мбау, объединившие соседние племена и опиравшиеся на военную дружину. Население королевства делилось на следующие сословия: свободные общинники из господствующего племени мбау; свободные чужеродцы; закрепленные за своими землями члены покоренных общин, обязанных нести натуральные повинности; рабы-военнопленные и бесправные парии.

Рабство достигло в Меланезии довольно большого развития, причем не только кабальное: рабами были преимущественно захваченные в плен иноплеменники. Война у меланезийцев стала одним из факторов классообразования. Например, байнинги почти со всех сторон окружены враждебными племенами, говорящими на меланезийских языках. В прежние времена эти племена совершали облавы на байнингов, массами уводили их в плен и превращали в рабов. Байнингов-рабов можно было встретить повсюду в меланезийских деревнях. Здесь они возделывали огороды и выполняли другие работы для своих хозяев, в полной собственности которых они находились. Рабство стало здесь обычным и широко распространенным явлением. Однако рабы не очень ценились как рабочая сила, и их убивали по любому поводу, а нередко и съедали. {63/64}

Труд рабов не был основой производства. Для меланезийцев большее значение имели другие формы внеэкономического принуждения байнингского населения. Меланезийцы силой отбирали у байнингов таро и другие продукты земледелия. Целые семьи байнингов были поставлены в отношения личной зависимости от меланезийцев, несли в пользу последних натуральные повинности, выполняя по их требованию любую работу. Лично зависимых байнингов меланезийцы называли а татоком («данники»), а остальных – а вируа («жертвенное мясо») или а палиава («рабы»), рассматривая их, таким образом, как действительных или потенциальных рабов или как подходящую добычу для жертвоприношений и каннибальских пиров. Так на Новой Британии установилась своеобразная форма зависимости одной этнической группы от другой – тот тип отношений, который известен и во многих более развитых, раннеклассовых обществах.

Рабство и данничество существовали и на многих других островах Меланезии. Как и на Новой Британии, рабов захватывали во время вооруженных набегов на соседние племена, а затем использовали для самых тяжелых работ или убивали. Отношения рабства и данничества сложились и на островах Адмиралтейства, где, как на Новой Британии, воинственные обитатели побережья (моанус) подчинили себе население внутренних областей большого острова (узиаи). Но особенного развития рабство достигло на о-вах Фиджи. Рабы (каиси) формировались здесь, главным образом, из военнопленных и находились в полной собственности вождей. «Рабы были предметом жертвоприношений. Когда умирал вождь, рабов убивали десятками. Обычай требовал, чтобы тело вождя не касалось земли. Поэтому на дно могилы клали связанных рабов, часто живых, а сверху труп вождя и его жен», предварительно задушенных. «Когда строили дом вождя, под столбы клали живого раба, чтобы он лучше „держал" дом».16

Но и на Фиджи, несмотря на многочисленность рабов, экономическое использование рабского труда не играло большой роли. Производительные силы общества, разделение труда, его производительность – все это не достигло в Меланезии такого развития, при котором эксплуатация рабского труда могла бы принести значительный экономический эффект. Нигде в Меланезии рабы не сделались главной производительной силой, ведущей тенденцией классообразования было внутриобщинное – имущественное и социальное – расслоение.

Дальнейшие этапы классообразования представлены на островах и архипелагах Полинезии, где к началу колониального периода сложились следующие сословия: привилегированная наследственная землевладельческая знать; зависимые от нее и эксплуатируемые ею, хотя формально свободные, общинники-земледельцы и ремесленники; и, наконец, совершенно бесправные рабы, по своему происхождению в большинстве случаев военнопленные. Становление классов наряду с формированием на некоторых архипелагах примитивных государств происходило на фоне почти повсеместного распадения родовой организации, при сохранении соседской общины. В Полинезии не было, в отличие от Меланезии, товарного хозяйства и развитого обмена – здесь господствовало натуральное хозяйство. Выделение ремесла как особой отрасли экономики, которое в Меланезии только намечалось, в Полинезии завершилось. Но продукты ремесла не поступали на рынок – они делались на заказ. Как и в Меланезии, войны в Полинезии почти повсеместно сопровождались захватом пленных и превращением их в рабов, а также установлением даннических отношений. Однако рабство и здесь не стало основой производства. Главными {64/65} производителями были общинники-земледельцы и ремесленники. Уже в доколониальный период внутреннее расслоение общины привело к образованию на некоторых островах крупного феодального землевладения.

В качестве общества, в котором классообразование не достигло такого развития, как во многих других полинезийских обществах, можно назвать маори Новой Зеландии. Тем не менее, и для них характерны те же сословия: вожди, свободные общинники и рабы. Вождями (арики) были обычно перворожденные сыновья из аристократических семей. Их младшие по рождению родственники назывались рангатира – благородные. Между теми и другими существовали значительные имущественные различия. Ниже по социальной и имущественной лестнице стояли варе или тутуа – зависимые. Вместе с рангатира они входили в число свободных общинников. Еще ниже находились рабы (таурекарека) – почти исключительно военнопленные. Они принадлежали индивидуальным собственникам, их заставляли делать самую тяжелую работу, а при случае приносили в жертву богам, иногда и съедали. По мнению Р. Ферса, рабский труд имел большое значение в экономике маорийского общества. Дети рабынь и свободных отцов становились свободными. Кроме того, имелись еще слуги людей высокого ранга – пононга и ветеке. Между маорийскими племенами существовали отношения зависимости и данничества. Несмотря на сословную расчлененность маорийского общества, в нем были еще довольно сильны общинно-родовые и демократические начала. Земля принадлежала племени и без его согласия не могла быть отчуждена. Хотя существовал обычай избирать вождей из числа мужчин одной из аристократических семей, но, как правило, старшие сыновья из этих семей становились вождями автоматически. Обычно только экономически могущественный вождь мог сохранить и упрочить свое общественное положение. Наконец, вожди получали от общинников в большом количестве предметы продовольствия, которые частично использовали для общественных нужд. Вожди руководили общественными работами. Общинники работали и на вождя, если он обращался к ним за помощью. Вожди воплощали собою священную силу – мана, передаваемую из поколения в поколение.17

Характерным примером общества, вступившего задолго до колонизации на путь феодального развития, – развития системы феодального землевладения, – может служить так называемое королевство Тонга.18

Общественное расслоение С. А. Токарев объясняет распадением семейно-родовых групп на старшие и младшие ветви. По его мнению, {65/66} семейно-родственные отношения сыграли большую роль в формировании общественных классов на Тонга. Однако основу этого процесса, что подчеркивает сам С. А. Токарев, составляла, как и повсюду в Океании, узурпация общинных земель выделяющейся аристократической верхушкой. Есть сведения о том, что в прошлом на Тонга существовало рабство, но затем оно исчезло.19

Гавайские острова дают образец наиболее высокого в Океании уровня социально-экономического развития. Здесь существовало интенсивное земледелие с террасовой системой и искусственным орошением. Ирригация играла большую роль в жизни гавайцев и оказала влияние на развитие общественных отношений. Высоко было развито ремесло. Население задолго до колонизации расслоилось на следующие основные сословия: алии – вожди и знать, макааинана – свободные общинники и каува -безземельные и бесправные слуги и рабы. Аналогично Тонга, на этих островах феодализация началась задолго до их открытия европейскими мореплавателями, высшая аристократия была наследственной и вела свое происхождение от богов, она присваивала себе часть урожая своих подданных, которые сидели на ее землях, а те, в свою очередь, эксплуатировали труд безземельных каува. Сословные, иерархические отношения пронизывали всю жизнь гавайского общества. Внизу были каува и макааинана, на труде которых покоилась вся жизнь общества, трудом которых жили вожди низших и высших рангов. Как и на Тонга, ранги и прерогативы власти передавались старшим сыновьям. Политически гавайские острова были разделены на феодальные владения – моку, управляемые вождями, неограниченными властителями своих владений. Вожди высшего ранга передавали собственные обширные земли по частям вождям низшего ранга в ленное держание за службу. Огромные богатства, которые накапливались в руках высших вождей, распределялись между их приближенными и жрецами. Власть верховных вождей опиралась на боевые дружины.

Ожесточенная борьба за власть, продолжавшаяся с перерывами несколько столетий, закончилась в конце XVIII в. установлением династии одного из вождей, – Камеамеа I. Было создано государство, подобное тем государствам раннефеодального типа, которые существовали в Полинезии на островах Тонга и Таити, в Меланезии на островах Фиджи. Однако государство Камеамеа имело и свои особенности: вся земля считалась собственностью короля, власть местных вождей была в значительной степени ограничена верховной королевской властью. Большую роль в образовании централизованного государства на Гавайских островах сыграло строительство ирригационных сооружений. Образование гавайского государства произошло уже после вторжения колонизаторов и при их участии, но сама феодальная система сложилась задолго до этого и совершенно независимо от внешних влияний – так же, как и повсюду в Океании – вследствие внутренних закономерных процессов социально-экономического развития.20 В целом Гавайские острова характеризуют последний этап классообразования в Океании. Таким образом мы последовательно рассмотрели процесс становления классового общества от самых начальных его форм вплоть до появления примитивных государств.

Ф. Энгельс, как известно, отмечал две формы классообразования: распадение общества на свободных и рабов и расслоение свободных на богатых и бедных – рядовых общинников и наследственную аристократию. {66/67} Для Океании, как мы видели, характерны оба эти процесса, хотя ведущей тенденцией было развитие общества по второму пути, т. е. в сторону его феодализации. Рабовладельческий строй в Океании не сложился. Даже в Полинезии, где рабы существовали на всех крупных островах, рабовладельческие отношения оставались лишь укладом.

Океанийское общество в целом, за исключением Австралии, – это общество переходной эпохи, в котором не сложился сколько-нибудь развитый рабовладельческий способ производства, да и феодальные отношения развивались лишь в отдельных частях Океании. Переход к феодализму на основе разложения первобытнообщинных отношений, минуя стадию развитого рабовладельческого способа производства – это путь, присущий не только народам Океании, но и многим другим народам. У народов Океании этот переход можно наблюдать, если можно так выразиться, в его «чистом» виде, т. е. он произошел без воздействия более развитых классовых обществ.

В одной из своих статей Ю. И. Семенов пишет: «Многочисленные данные этнографии о народах, находящихся на стадии становления классового общества ... полностью подтверждают положение о том, что рабство военнопленных является первой формой эксплуатации».21 Материалы по Океании не подтверждают такой вывод, ибо эксплуатация рядовых общинников возникает здесь стадиально раньше, чем эксплуатация рабов. Кроме того, наряду с рабством, возникает еще третья форма эксплуатации – эксплуатация одной этнической группы другой. Таким образом, рабство – не первая, а одна из первых форм эксплуатации. Далее, рабство военнопленных не обязательно является первой формой рабства – мы наблюдали уже, например, в Меланезии такие общества, где рабы не были по своему происхождению военнопленными или только военнопленными. Кабальное или долговое рабство, характерное для Меланезии, тоже не является рабством в полном смысле слова – закабаленный человек имел собственный участок земли; мы можем рассматривать это как особую форму эксплуатации, тоже возникающую стадиально довольно рано.
ие формы эксплуатации: 1) эксплуатация рядовых общинников, которые оказываются в различной степени зависимости от вождей – это, по-видимому, самая ранняя форма эксплуатации, возникающая одновременно с появлением «больших людей», с первыми признаками имущественного и социального расслоения внутри общины; она же остается основной формой эксплуатации на всех уровнях развития океанийского общества; 2) кабальное рабство как особая форма личной зависимости рядовых общинников; положение кабальных, или долговых рабов отличается от положения эксплуатируемых свободных общинников лишь большей степенью личной зависимости, но это не рабы в полном смысле слова; 3) эксплуатация рабов, т. е. людей, лишенных свободы и собственных средств производства и находящихся в полной собственности рабовладельцев; 4) обложение данью зависимых этнических групп; 5) эксплуатация безземельных слуг как особая форма эксплуатации иноплеменников, а в некоторых случаях и соплеменников (например, слуги вождей у маори).

Классовые отношения, формировавшиеся вплоть до проникновения капиталистических отношений на острова Океании, принимали по преимуществу раннефеодальный характер. Частное землевладение вождей превращалось здесь в иерархическое феодальное землевладение с характерным {67/68} для последнего ленным держанием земли. Общинники-земледельцы все более оказывались в личной зависимости от землевладельцев-эксплуататоров их труда. Непосредственные производители в большинстве своем были наделены средствами производства, в том числе землей, местами – прикреплены к земле. Общественная структура была сословно-иерархической, каждое сословие занимало определенное место в системе общественного производства.

Для Океании в целом характерна неравномерность общественного развития. Отдельные группы населения, даже в пределах одной этнической общности, в силу конкретно-исторических условий пошли дальше в своем развитии, чем другие. В то время, как одни общества уже вступили в эпоху классовых антагонистических отношений, другие не порвали еще полностью с родовым строем и живут в условиях первобытнообщинной формации. Но, за исключением аборигенов Австралии, и те и другие переживают переходную эпоху – историческую эпоху перехода от доклассового к классовому обществу.


  1. В статье не рассматриваются материалы по Микронезии, народы которой составляют незначительную часть населения Океании. 

  2. См. С. А. Токарев, Общественный строй меланезийцев, – «Этнография», № 2, 1929, стр. 3–46; его же, Родовой строй в Меланезии, «Советская этнография», № 2–6, 1933. 

  3. См. R. W. Williamson, The Social and Political Systems of Central Polynesia, v. 1–3, Cambridge, 1924. 

  4. См. В. Р. Кабо, Байнинги – примитивные земледельцы Океании, – «Страны и народы Востока», III, M., 1964, стр. 42–68. 

  5. См. G. Landtman, Указ, соч., стр. 8–9. 

  6. См. Я. Strauss, H. Tischner, Die Mi-Kultur der Hagenberg-Stämme in östlichen Zentral-Neuguinea, Hamburg, 1962, S. 191–197, 339–377; G. F. Vicedom, H. Tischner, Die Mbowamb, Hamburg, 1945, passim. 

  7. См. R. M. Berndt, Excess and Restraint, Chicago, 1962, p. 174–175. 

  8. A. L. Gitlow, Economics of the Mount Hagen Tribes, New Guinea, New York, 1947, p. 34–37, 83. 

  9. См. R. F. Maker, New Men of Papua, Madison, 1961, p. 33–34, 100–101; F. E. Williams, The Native of the Purari Delta, Port Moresby, 1924, passim. 

  10. См. D. L. Oliver, A Solomon Island Society, Cambridge, 1955, p. 361, 400, 419–421, 441–444, 446–448. 

  11. См. В. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, London, 1922, p. 52–65; его же, Coral Gardens and Their Magic, London, 1935, vol. 1, p. 33–34, 38–40, 358–369; H. A. Powell, Competitive Leadership in Trobriand Political Organization, – «The Journal of the Royal Anthropological Institute», 1960, vol. 90, pt 1, p. 118–145. 

  12. С. А. Токарев, Родовой строй в Меланезии, – «Советская этнография», № 5–6, 1933, стр. 14. 

  13. См. Н. I. Hogbin, Social Change, London, 1958, p. 157–159. 

  14. «Народы Австралии и Океании», М., 1956, стр. 450. 

  15. Подробную характеристику общественных отношений на Новой Каледонии и окружающих островах см. J. Guiart, Structure de la chefferie en Mélanésie du Sud, Paris, 1963. 

  16. «Народы Австралии и Океании», стр. 445. 

  17. См. Е. Best, The Maori, Wellington, 1924, vol. 1, p. 345–351, 356, 387–388; R, Firth, Primitive Economics of the New Zeland Maori, London, 1929, p. 91, 95–96, 117–120, 201–205, 222–228, 273, 284–290, 368–370; P. H. Buck, The Coming of the Maori, Wellington, 1949, passim. 

  18. Подробнее см. С. А. Токарев, Происхождение общественных классов на островах Тонга, «Советская этнография», 1958, № 1, стр. 120–152. 

  19. См. R. W. Williamson, Указ, соч., стр. 381. 

  20. См. W. Davenport, Hawaiian Feudalism, – «Expedition», 1964, № 2, p. 15–27, I. Goldman, Указ, соч., стр. 386. 

  21. Ю. И. Семенов, Проблема становления классов и государства в странах Древнего Востока, – «Народы Азии и Африки», 1965, № 3, стр. 163. 

3.5. Синкретизм первобытного искусства (По материалам австралийского изобразительного искусства)

В.Р. Кабо, Синкретизм первобытного искусства (По материалам австралийского изобразительного искусства) // В кн.: Ранние формы искусства. – М.: Искусство, 1972. – С. 275–299.

Немного найдется научных проблем, столь дискуссионных и далеких от окончательного решения, как вопрос о семантике первобытного искусства, о его общественной функции. Несло ли это искусство утилитарную нагрузку и служило орудием для достижения практических целей – охотничьего счастья, магического овладения миром и умножения его производящих сил, – или оно было порождено прежде всего эстетическими потребностями общества и служило их удовлетворению, было оно связано с первобытной религией или развивалось независимо от нее – эти и подобные вопросы все еще являются предметом не утихающих споров. Очень часто, однако, эти разногласия объясняются тем, что сторонники того или иного взгляда на первобытное искусство не опираются в достаточной мере на этнографические материалы, относящиеся к наиболее отсталым народам мира. Между тем только глубокое изучение искусства и его роли в жизни таких народов позволит проникнуть и в тайны искусства далекой, первобытной древности.

Опыты объяснения загадочных памятников первобытной культуры почти всегда в той или иной мере опираются на данные этнографии. Хорошо известен пример с верхнепалеолитической пещерой Тюк д'Одубер, где наряду с глиняными фигурами бизонов сохранились отпечатки ног взрослых и подростков, приходивших сюда, видимо, для совершения каких-то обрядов, очевидно, связанных с изображениями бизонов. Как обычно думают, речь идет об обрядах посвящения подростков, хотя связь с изображениями животных остается при этом нераскрытой. Такая интерпретация была бы невозможна без знания обрядов посвящения у современных отсталых народов. И таких примеров множество (см., например, Абрамова 1966).

Весь вопрос лишь в том, насколько глубоко понимаем мы духовную жизнь современных нам отсталых народов и место искусства в ней.

Духовной культуре первобытных народов посвящено немало исследований, но даже лучшим из них нередко присущ один недостаток. Авторы этих трудов, расчленяя духовную жизнь первобытного общества, выявляя ее структурные элементы, часто забывают о том, что они имеют дело с явлением, представляющим собой в действительности нечто цельное и нерасчленимое, – словом, за анализом не следует необходимый в этом случае синтез. Мы читаем о тотемизме, шаманизме, фетишизме, магии, обрядах посвящения, народной медицине и знахарстве и о многом другом, и анализ всех этих элементов, конечно, необходим. Но этого еще недостаточно. Для правильного понимания первобытной культуры нужна еще одна глава, которая показала бы, как все эти явления функционируют как единая и цельная система, как они переплетены между собой в действительной жизни первобытного общества.

Первобытное искусство может быть правильно понято лишь в социальном контексте, только в связи с другими сторонами жизни общества, его структурой, его мировоззрением, взятым как единая и цельная система.

Одна из особенностей первобытного общества состоит в том, что в нем вследствие низкого уровня развития производительных сил индивидуальная специализация в тех или иных видах деятельности еще только намечается. В этом – одно из коренных отличий первобытного общества от обществ, в которых уже существует развитое разделение труда и где, в частности, имеются люди, всецело посвятившие себя творческой деятельности. В первобытном обществе каждый человек одновременно и художник и зритель. Разделение труда в первобытном обществе носит по преимуществу коллективный характер. Это, во-первых, естественное, основанное на физиологических различиях между мужчинами и женщинами и людьми разных возрастов, разделение труда внутри коллектива и, во-вторых, межгрупповое, географическое разделение труда, основанное на природно-географических различиях между регионами, населенными различными коллективами.

Шаман, может быть, первый по времени появления профессионал в этой сфере, и относительно раннее возникновение такой специализации связано с той жизненно важной – с точки зрения первобытного коллектива – функцией, которую он выполняет. Шаман пользуется привилегией всецело отдаваться порывам экстатического вдохновения в то время, когда все вокруг него преданы житейской прозе и обыденности. И люди именно этого «вдохновения» от него и ждут. Не только сибирский шаман, но и австралийский первобытный колдун – далекий предтеча позднейших пророков, томимых «духовной жаждой», и даже в какой-то мере – творцов-профессионалов позднейших времен. Не случайно посвящение пророка, как оно изображено мусульманским преданием, напоминает посвящение первобытного колдуна или шамана не только в главном (смерть и новое рождение), но и в деталях («и он мне грудь рассек мечом, и сердце трепетное вынул, и угль, пылающий огнем, во грудь отверстую водвинул»). Вот как духи «делают» австралийского колдуна: пронзают язык, голову, грудь, вынимают внутренности и заменяют новыми, вкладывают в его тело магические камни и затем вновь оживляют его. И не случайно образ человека, призываемого к пророческой деятельности, так близок и понятен поэту и композитору иного времени, иной культуры.

Под синкретизмом первобытного искусства обычно понимают слитность, нерасчлененность в нем основных форм художественного творчества – изобразительного искусства, драмы, музыки, пляски и т. д. Но отметить только это еще недостаточно. Гораздо важнее, что все эти формы художественного творчества тесно связаны со всей многообразной жизнью коллектива, с его трудовой деятельностью, с обрядами посвящения (инициациями), с продуцирующими обрядами (обрядами умножения естественных ресурсов и самого человеческого общества, обрядами «делания» животных, растений и людей), с обрядами, воспроизводящими жизнь и деяния тотемических и мифологических героев, то есть с отлитыми в традиционную форму коллективными действиями, играющими в жизни первобытных обществ очень большую роль и сообщающими и первобытному искусству определенное социальное звучание. То же относится и к другим аспектам духовной культуры первобытного общества.

Характерным примером является тотемизм как одна из основных форм религии раннеродового общества. Специфика тотемизма как синкретической формы религиозного сознания состоит в том, что в нем отражена структура раннеродового общества, что он является ее идеологическим выражением, будучи в то же время связан с ней неразрывными узами. В то время как религии, отражающие более высокий уровень общественного развития – в том числе и мировые религии, такие, как христианство или ислам, – безразличны к уровню развития исповедующего их общества и легко приспосабливаются к нему, тотемизм вне «тотемического» общества немыслим. В тотемизме, порожденном самой структурой архаического общества, отражены его социально-экономические основы, но в нем же выкристаллизовывается понятие о сакральном, священном – то метафизическое ядро, которое ляжет в основу более развитых форм религии. Экономическая, социальная и религиозная сферы, а вместе с тем и искусство, в первобытном обществе переплетены и взаимообусловлены в значительно большей степени, чем это свойственно более высоким уровням общественного развития. В представлении и практике первобытного человека труд и магия почти одинаково необходимы, и успех первого часто не мыслится без второй. Вот почему Б. Малиновский мог с известным основанием говорить об «экономическом аспекте» австралийских продуцирующих обрядов интичиумы (Малиновский 1912, стр. 81 – 108), хотя рассуждения об экономической роли магических обрядов и могут показаться парадоксальными. Но в признании этой роли лишь отражено понимание историчности человеческого мышления и культуры.

Первобытная магия была тесно связана и с положительными знаниями первобытного человека – с тем, что можно с известными оговорками назвать «первобытной наукой». Олицетворением слияния этих двух начал – объективного и субъективного – в сознании и практике первобытного человека является характерная фигура знахаря.

Обобщены эти начала и в деятельности культурных героев – демиургов родоплеменной эпохи (подробнее см. Мелетинский 1963). Ярким свидетельством синкретичности мышления, свойственного этой стадии культурного развития, являются слова Прометея в трагедии Эсхила. Прометей говорит об искусствах, которым он научил людей:

«...Я восходы и закаты звезд
Им первый показал. Для них я выдумал
Науку чисел, из наук важнейшую...
...Я открыл им способы
Смешенья зелий болеутоляющих,
Чтоб люди все болезни отразить могли.
Установил я разные гадания
И объяснил, какие сны сбываются,
Какие – нет, и вещих слов значение
Раскрыл я людям, и примет дорожных смысл.
Птиц хищных и когтистых разъяснил полет,
Определил, каких считать зловещими,
Каких – благими...»1

Первобытная мифология – сложное явление, религия переплетена в ней с донаучными представлениями о происхождении мира и человеческого общества, с первобытным правом и нормами поведения, в первобытных мифах – нередко в высокохудожественной форме – отражена творческая деятельность человеческого общества. Возникновение и расцвет мифа характерны именно для эпохи первобытного синкретизма. Магия – это практика синкретического сознания, тогда как миф – его теория. Лишь по мере общественного развития из этого сложного целого, отражающего синкретическое мировоззрение первобытного общества, постепенно разовьются, дифференцируясь, и собственно религия, и этика, и искусство, и наука, и философия, и обычное право. И тогда мифология как система идей, как энциклопедия духовных ценностей первобытного общества исчезнет.

Религия, таким образом, не предшествует другим формам общественного сознания, в том числе и искусству, но развивается вместе с ними. Эволюция культуры, при всей условности этого понятия, подобно эволюции в природе в известной мере сводится к дифференциации, к расчленению первоначально интегрированных форм и развитию дифференцирующихся функций. В основе их находятся, по выражению К. А. Тимирязева, «синтетические типы».

Синкретическое мышление, утрачиваемое человечеством в целом, сохраняется детской психологией. Здесь, в мире детских представлений и игр, еще можно обнаружить следы давно минувших эпох. Не случайно и художественное творчество ребенка, как увидим дальше, имеет особенности, сближающие его с первобытным искусством. «В основе синтетического творческого акта у ребенка обычно лежит художественное воплощение действия – игры, сопровождаемой словом, звуком, зрительными символами. Это исходный пункт, первоначало, из которого, выделяясь, развиваются отдельные виды детского искусства. Их продукты в свою очередь ребенок стремится использовать синтетически, вводя, например, сделанную вещь в игру со словами и музыкальным оформлением» (Бакушинский 1931, стр. 651).

По тем же законам синтетического творчества живет и первобытное искусство, однако то, что у ребенка стало игрой, в первобытности было обрядом, социально детерминированным и мифологически интерпретируемым. Тот же путь – от элементарного действия к сложным формам сознательной деятельности – проходит и первобытное искусство. Это относится и к другим формам первобытного общественного сознания. «В Деянии начало бытия», – говорит Фауст.

Когда австралийский охотник берет на охоту деревянную гуделку-наматвинну как магическое средство, обеспечивающее охотничью удачу, он рассматривает ее как орудие, помогающее ему в его труде не менее, чем копье и бумеранг. Орнаментация охотничьего оружия – нередко такой же магический акт, обеспечивающий эффективность оружия. Может быть, именно поэтому в Квинсленде (Австралия) неорнаментированный бумеранг считался незаконченным. «Это обычно те же узоры, что и на священных символах, употребляемых в тайных религиозных обрядах, и могут воспроизводиться только теми полно-посвященными мужчинами, которые знают подобающие случаю песни и заклинания... Должным образом заговоренные, они сообщают инструменту или оружию сверхъестественную силу, ниспосланную миром духов, культурных героев и магии. Бумеранг с таким узором – это не только украшенное оружие: благодаря художественному украшению он стал совершенным, надежным и бьющим без промаха... Экономика, искусство и религия взаимозависимы, и для понимания охотничьей и собирательской деятельности аборигенов требуется также понимание этих других сторон их жизни» (Элькин 1952, стр. 32 – 33).

Когда примитивные земледельцы сопровождают каждую важную стадию земледельческого труда – обработку почвы, посев, сбор урожая – сложными и продолжительными обрядами, они не жалеют на это ни времени, ни усилий, так как в их представлении обряды земледельческой магии совершенно необходимы для того, чтобы труд земледельца увенчался успехом. Так же смотрел на охотничью магию охотник. Религиозные обряды и верования, а наряду с ними и искусство, первоначально непосредственно вплетены в материальную, трудовую деятельность, в процесс воспроизводства самого человеческого существования. «Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением материального отношения людей».2

Для изучения первобытного искусства в социальном контексте, как уже было сказано, необходимо обратиться к современным культурно-отсталым народам, ибо только здесь мы сумеем увидеть, как функционирует искусство в жизни общества, А важнейшим источником явятся для нас этнографические материалы, относящиеся к аборигенам Австралии, которые донесли до наших дней очень архаические формы культуры и быта. Интересовать нас будет главным образом изобразительное искусство австралийцев, ибо через него мы легче всего сможем перебросить мост в ту далекую эпоху, от которой, кроме памятников изобразительного искусства, других предметов материальной культуры и костных останков самих людей, ничего уже не сохранилось. А искусство австралийских аборигенов во многом сопоставимо с памятниками искусства каменного века.

Взглянув на австралийский континент, мы обнаружим, что он делится на ряд культурных провинций, каждой из которых свойственны свои особенности, в том числе и в изобразительном искусстве. Главнейшими из этих провинций являются Юго-Восточная и Восточная Австралия, северо-восточный Квинсленд, Центральная Австралия, Кимберли, Западная Австралия, Южная и Юго-Западная Австралия и полуостров Арнхемленд с ближайшими островами.

Окраины континента – Южная и Восточная Австралия, Квинсленд, полуостров Арнхемленд, Кимберли и Западная Австралия – изобилуют наскальными изображениями, тяготеющими к реалистическому отображению предметов окружающего мира – людей, животных, орудий труда. В искусстве центральных областей Австралии преобладают условные геометрические композиции, абстрактные символы, воплощающие абстрагированные формы вещей. Но элементы условно-геометрического, или символического, искусства можно обнаружить и на окраинах континента, тогда как образцы примитивно-реалистического искусства встречаются и во внутренних областях материка.

Возможно, что такое размещение двух ведущих стилей австралийского искусства отражает историю заселения континента. Окраинные области Австралии были заселены раньше внутренних ее областей, хотя и те и другие были освоены человеком еще в плейстоцене. Кроме того, дальнейшее развитие аборигенов окраинных и внутренних областей, вследствие различных исторических и географических условий, протекало различно, и это также не могло не отразиться на характере их культуры. Как показывают новейшие радиоуглеродные исследования, заселение Австралии началось не позднее 30 тысяч лет тому назад – то есть еще в эпоху верхнего палеолита, к которой относятся самые замечательные достижения искусства каменного века. Унаследовав в известной мере антропологический тип своих верхнепалеолитических предков и сохранив в изоляции некоторые особенности их культуры, аборигены Австралии унаследовали и ряд достижений этой великой эпохи в развитии изобразительного искусства.

Очень интересным примером, указывающим на связь искусства австралийцев с верхнепалеолитическим искусством, является мотив лабиринта. Он известен как на западе, так и на востоке Австралии, наряду с целым рядом других элементов культуры, которые свидетельствуют о древних этнических связях между населением Востока и Запада, связях, относящихся еще к эпохе первоначального заселения Австралии (Кабо 1966).

Мотив лабиринта в его различных вариантах, порою сильно стилизованных, в том числе в одном из наиболее характерных и древних – в виде меандра, известного и в Австралии, – восходит еще к верхнему палеолиту, о чем свидетельствует его изображение на загадочных изделиях из Мезина (Абрамова 1962, табл. 31 – 35). Возраст этих изделий – примерно 20 – 30 тысяч лет. Подобные формы орнамента известны и впоследствии, в мадленскую эпоху, а затем в неолите, энеолите и позднее, когда они широко распространяются на территории трех великих культурно-исторических миров древности – в Средиземноморье и на Кавказе, в Восточной Азии и в Перу. Одним из вариантов мотива лабиринта является клетчатое переплетение, получившее у монголов название улзий («нить счастья») и ставшее одним из элементов буддийской символики. Улзий «уходит своими корнями в очень древние времена, связанные с охотничьим бытом; возможно также, что самый термин является наименованием тотемного животного» (Вяткина 1960, стр. 271). Изображается улзий всегда в центре украшаемого предмета и «приносит человеку, по понятию монголов, счастье, благополучие, долголетие» (Кочешков 1966, стр. 97). То же сакральное значение имеет и орнамент алхан хээ, являющийся монгольской разновидностью античного меандра, широко распространенной и на смежных территориях Восточной Азии, – «линейная попытка передать вечное движение, вечную жизнь» (Бельский 1941, стр. 97). Орнамент этот изображается только на особо важных предметах: на священных сосудах, на поверхности праздничной палатки и т. д. Священное значение меандра и родственных мотивов у монголов и других народов Азии проливает свет на значение этих мотивов и у античных народов Средиземноморья. Несомненно, сакральное значение этих стилизованных форм лабиринта связано с тем, что в глубокой древности с ними ассоциировались какие-то магические представления. И представления эти мы можем, хотя бы приблизительно, расшифровать, опираясь на известные нам австралийские параллели.

На востоке Австралии изображения в виде лабиринта вырезались на стволах деревьев, окружающих могилы или запретные для непосвященных места, где совершались обряды инициации. Очевидно, изображения эти были священными символами, связанными с обрядами инициации и погребальным ритуалом. И действительно, известно, что в условных символических изображениях на деревьях (дендроглифах) было зашифровано содержание мифов, относящихся к обрядам посвящения. Изображения эти играли важную роль в обрядовой жизни коренного населения, значение их было эзотерическим, их нельзя было видеть непосвященным. Аналогичные символы, связанные с обрядами инициации, изображались и на земле. На сохранившихся фотографиях видно, как посвящаемых подростков с закрытыми глазами ведут вдоль тропы, на которой начертаны фигуры, напоминающие изображение лабиринта. Так представлялся аборигенам путь великих культурных героев и тотемических предков по земле и по «стране сновидений». Иногда рядом с изображением лабиринта можно было видеть и контуры животного, которое аборигены во время обрядов поражали копьями (Маунтфорд 1961, стр. 11). Такие изображения тоже были неотъемлемой принадлежностью сложного религиозно-магического ритуала. И до сих пор еще люди племени валбири, в Центральной Австралии, делают на земле кровью и окрашенным пухом обрядовые рисунки, схематически изображающие «страну сновидений» – священную страну предков, где развертывались события мифологии, откуда некогда явились и куда вновь ушли, завершив свой земной путь, предки нынешних поколений (Меггит 1962, стр. 223).

Известны и наскальные изображения лабиринта – например, на западе Нового Южного Уэльса. Лабиринт сочетается здесь с изображением следов животных, сцены охоты или пляшущих людей, как бы исполняющих обрядовый танец (А. и К. Ломмель 1959, стр. 115, фиг. 40; Маккарти 1965, стр. 94 – 95). На другом конце континента – на крайнем западе Австралии – в обрядах посвящения применялись перламутровые раковины, орнаментированные изображением лабиринта. Путем межплеменного обмена раковины эти распространялись за тысячи километров от места их изготовления, чуть ли не по всей Австралии. И везде к ним относились как к чему-то священному. Их разрешалось надевать на себя только мужчинам, прошедшим обряд посвящения. С их помощью вызывали дождь, их применяли в любовной магии. Несомненно, таинственные изображения, начертанные на раковинах, увеличивали в глазах аборигенов их магическую силу. Чуринги с изображением лабиринта употреблялись только во время обрядов инициации (Дэвидсон 1949, стр. 93).

Древность, глубокая традиционность и в то же время сакральный, эзотерический смысл изображений лабиринта на раковинах подтверждается и тем, что изготовление этих изображений сопровождалось исполнением особой песни-заклинания мифологического содержания и само превращалось в обряд. Рисунок мог делать только тот, кто знал песню (Маунтфорд и Харви 1938, стр. 119). Перед нами – еще один яркий пример первобытного синкретизма, синтеза изобразительного искусства, пения-заклинания, священного обряда и связанной с ним эзотерической «философии», в глубины которой, к сожалению, не проник еще никто из этнографов.

Связь изображения лабиринта с обрядами посвящения и в то же время с погребальным ритуалом не случайна – ведь и самый обряд посвящения трактуется как смерть посвящаемого и его возвращение к новой жизни. Аналогичную символику лабиринта дают и этнографические материалы по некоторым другим народам. Так, чукчи изображали в виде лабиринта обитель мертвых (Богораз 1939, стр. 44, рис. 36). Религиозно-культовое значение имели и сооружения в виде лабиринта, иногда подземные, в Древнем Египте, в античной Греции и Италии.

Связь лабиринта с представлениями о мире мертвых и обрядами инициации проливает свет на происхождение загадочных каменных сооружений в виде лабиринта, распространенных на севере Европы – от Англии до Беломорья. Аналогичные сооружения известны и у австралийцев. Они служили для обрядов посвящения, совершавшихся здесь еще на памяти нынешнего поколения, и каждой линии их придавалось особое, эзотерическое значение (Айдрис 1963, стр. 57, 63).

На одной из скал в Норвегии (в Ромсдале) виден рисунок лабиринта, а выше – оленей в так называемом «рентгеновском» стиле, с «линией жизни», схематически изображающей пищевод. Петроглиф относится примерно к 6 – 2-му тысячелетиям до н. э. и, видимо, является изображением «нижнего мира», откуда посредством магических обрядов возвращаются к новой жизни убитые на охоте животные (А. Ломмель 1964, стр. 362 – 363, фиг. 17). Значительно раньше, в пещере Альтамира и других пещерах мадленского времени, изображались сложные переплетения тройных линий, так называемые «макароны», значение которых до сих пор не разгадано. В одном случае в этот сложный узор вплетена голова быка. Не являются ли и эти рисунки лабиринтами, аналогичными по своему значению лабиринту с оленями из Ромсдаля, иными словами – изображениями подземного мира, куда уходят и откуда вновь возвращаются к жизни в результате обрядов животные, убитые первобытными охотниками? Ведь источники пищи, от которых зависела сама жизнь людей, нужно было систематически пополнять, и этой цели служили продуцирующие обряды, обряды плодородия, необходимой принадлежностью которых могли быть и эти изображения. Обряды плодородия предназначались не только для умножения охотничьей добычи, но и для умножения самого человеческого общества, и здесь они соприкасались с обрядами посвящения. Не было ли упомянутое выше наскальное изображение лабиринта из Нового Южного Уэльса с человеческими существами, как бы вплетенными в него (некоторые из них вооружены бумерангами или палицами), наглядным изображением охотников, возвращающихся из «нижнего мира» к новой жизни? И лабиринты палеолитических и неолитических охотников, состоящие из меандров, концентрических ромбов или сложного переплетения линий, и изображения животных в «рентгеновском» стиле – все это мы и до сих пор встречаем в искусстве австралийцев, и можно думать, что в основе этих мотивов лежат сходные представления и идеи. Возможно, и северные лабиринты служили как бы моделями «нижнего мира», где совершались магические обряды умножения промысловых рыб. Не случайно почти все эти сооружения расположены по берегам морей или в устьях рек. Их связь с обрядами, совершавшимися с целью обеспечить успех рыболовного промысла, допускает и исследовательница этих сооружений Н. Н. Гурина, хотя она интерпретирует их иначе (Гурина 1948).

Высказанные нами гипотезы не противоречат друг другу. Этнографии известны примеры, когда обряды умножения животных или растений совершаются одновременно с обрядами посвящения, как бы переплетаясь с ними. Очевидно, в представлении первобытных людей продуцирующие обряды, посредством которых возвращаются к новой жизни животные и растения, и обряды посвящения, посредством которых возрождаются после временной смерти инициируемые, связаны глубоким внутренним смыслом. И искусство играет в этих обрядах важнейшую роль, выражая в наглядных формах глубокий, сокровенный смысл того, что происходит. Искусство прочно вплетено в обряды, значение которых в жизни первобытного коллектива очень велико, а через них – и в саму эту жизнь с ее трудом, с ее обрядовыми действами, не менее важными для первобытного человека, чем труд, с философским осмыслением ее человеком.

Итак, мотив лабиринта, порою стилизованный, возник еще в эпоху верхнего палеолита. Пещеры, на стенах которых сохранилась палеолитическая живопись, как правило, труднодоступны, благодаря чему они были хорошо приспособлены для совершения обрядов, требовавших уединения и тайны, обрядов, видеть которые непосвященным, как и в Австралия, было запрещено. Иногда путь в глубину этих пещер – настоящий подземный лабиринт с множеством препятствий (Кастере 1956, стр. 161).

Может быть, первоначально мотив лабиринта в искусстве палеолита и был схематическим изображением таких подземных лабиринтов, уводящих посвященных и посвящаемых в подземное святилище, а одновременно был и символом «нижнего мира», «страны сновидений», с которой ассоциировались таинственные, уходящие в глубину гроты. Пещеры палеолитического человека были прототипом этого мира. Возможно, с подземным лабиринтом ассоциировался и путь культурных героев и тотемических предков, а в глубине пещер совершались обряды умножения животных, изображения которых покрывают стены пещер, и обряды инициации. И тогда святилище в пещере Тюк д'Одубер, о котором я упомянул в начале статьи, было местом, где совершались тесно связанные в мировоззрении первобытных людей обряды посвящения и обряды умножения промысловых животных – бизонов, и связь обрядов посвящения с изображениями бизонов становится понятной. Глиняные фигуры бизонов и многочисленные изображения животных на стенах палеолитических пещер, вероятно, были неотъемлемой принадлежностью сложной системы продуцирующих обрядов. Большая роль этих обрядов в жизни австралийцев, связь их с изображениями животных – все это позволяет думать, что и в жизни людей эпохи верхнего палеолита их роль была не менее велика.

Чем же объясняется устойчивость мотива лабиринта на протяжении многих тысячелетий? Тем, что первоначально это был не просто орнамент, каким он временами становился впоследствии, тем, что в него вкладывалось религиозно-магическое смысловое содержание. Это содержание, как и все, что связано с областью религиозных верований и магии, обладает значительной степенью устойчивости и консерватизма. И даже в том случае, если одно содержание с течением времени замещается другим, форма как сопричастная чему-то священному продолжает сохраняться. Вот почему и изображение лабиринта могло быть унаследовано народами Средиземноморья, Восточной Азии и Австралии, а через Восточную Азию и народами Америки в конечном счете у их далеких палеолитических предков. Нам уже известно, что для некоторых из этих народов оно было несомненно священным символом.

Древним аналогом орнамента, состоящего из меандров, была спираль – мотив, также хорошо известный уже с эпохи верхнего палеолита (она встречается в мадленских орнаментах на кости и роге) и характерный для искусства австралийцев, но распространенный лишь в Центральной Австралии. Учитывая палеолитическое происхождение этого мотива, нет оснований, вслед за Ф. Маккарти, связывать его появление в Австралии с эпохой бронзы (Маккарти 1956, стр. 56). Спираль появляется значительно ранее и, после верхнего палеолита, изображалась на египетской керамике неолитического времени. Религиозно-магическое значение мотива спирали у австралийцев подтверждается тем, что они изображали ее на чурингах – священных предметах из камня или дерева. Чуринги глубоко почитались австралийцами, с ними ассоциировались души предков и живых членов племени, чуринги были как бы их двойниками, вторым телом, на них изображались посредством спиралей, концентрических окружностей и других абстрактных символов деяния мифических героев и тотемических предков, они хранились в тайниках и показывались лишь юношам, достигшим зрелости и прошедшим обряды посвящения, а их утрата рассматривалась как величайшее несчастье для племени. Чуринга – это, по существу, сакральное изображение конкретного человека, изображение не его внешности, а его тотемической сущности. Иного австралийское общество, с его магическим мышлением, еще не знало. Если потереть чурингу жиром или охрой, она превратится в тотемическое животное – другую ипостась человека. Изображения на чурингах имели тот же эзотерический смысл, что и дендроглифы Восточной Австралии.

Раскрашенные гальки, напоминающие широко известные гальки из пещеры Мас д'Азиль, почитались австралийцами как яйца и почки тотемических животных. Они были особым типом чуринг. В Тасмании такие же гальки считались изображениями отсутствующих соплеменников. Помимо азильских галек предметы, подобные австралийским чурингам, с условными геометрическими изображениями, найдены в Дордони, Мадлене и других палеолитических местонахождениях (Грациози 1956, табл. 96). Очень похожи на чуринги украшенные резьбой кости из Пшедмости – та же овальная форма, те же концентрические окружности. Вероятно, в основе австрало-тасманийских и палеолитических изделий лежал сходный комплекс идей.

Такими же священными символами, изображавшими мифические существа древности, были рельефные или раскрашенные композиции на земле, которые делались аборигенами Центральной и Восточной Австралии для тотемических обрядов (Спенсер и Гиллен 1904, стр. 737 – 743). Они не только служили центром, вокруг которого развертывались эпизоды тотемической мистерии, – само их изготовление было частью сложного ритуала.

Велика была роль в религиозно-обрядовой, эзотерической жизни аборигенов Австралии и наскальных изображений, многие из которых были сделаны еще в незапамятные времена. Современные аборигены ничего не знают об их происхождении, а потому часто приписывают их изготовление легендарным тотемическим предкам или таинственным существам, обитающим в расщелинах скал. О том, какую роль играли эти изображения в общественной и религиозной жизни в прошлом, свидетельствует то, что еще и сегодня в очень немногих, правда, местах Австралии существуют петроглифы, сохранившие все свое былое значение Так, например, в Западной пустыне, в одном из самых изолированных и труднодоступных мест Австралии, где аборигены по-прежнему ведут свой древний, традиционный образ жизни бродячих охотников и собирателей, сохранилось все еще почитаемое аборигенами тотемическое святилище, посвященное птице эмy «времени сновидений». Аборигены продолжают охотиться на эму, и обряды, совершаемые здесь, должны способствовать размножению этой птицы. Большой камень округлой формы символизирует яйцо эму, а следы эму, выгравированные на поверхности камня, символизируют птенцов, выходящих из яйца. На вопрос о происхождении гравюр аборигены отвечают, что они «были всегда», что они созданы «во времена сновидений», в далекие времена творения. И до сих пор еще гравюры эти, будучи частью святилища, играют важную роль в обрядовой жизни племени (Эдвардс 1966, стр. 33 – 38).

Пещеры-галереи с изображениями мифических существ Ванджина в Кимберли, так же как некоторые тотемические галереи с петроглифами в Центральной Австралии и на полуострове Арнхемленд, все еще священны и полны смысла для местных племен. Особенно интересны Ванджина, изображаемые с сияниями вокруг голов, с лицами, лишенными ртов. Сияния, как утверждают аборигены, изображают радугу, а сами Ванджина связаны с обрядами плодородия, поэтому рядом с ними изображается змея-радуга, тоже символизирующая производящие силы природы. В сухое время года, накануне сезона дождей, аборигены обновляют свежими красками эти древние изображения, чтобы обеспечить выпадение дождя и увеличить количество влаги в природе и чтобы души еще не родившихся детей, покинув тело змеи-радуги, воплотились в живые человеческие существа. Таким образом, рисование или обновление древних рисунков здесь само по себе является магическим актом. Любопытно, что на дольменах Испании встречаются изображения лиц, лишенных рта и напоминающих этим австралийские Ванджина. На мегалитах Франции можно увидеть систему дуг и другие символы, аналогичные изображениям на австралийских петроглифах (Кюн 1952, табл. 74, 86, 87). Пещеры Европы, начиная с палеолита, изобилуют отрицательными отпечатками рук – рука прижималась к стене и окружающее пространство покрывалось краской. Точно такие же отпечатки рук покрывают стены и многих пещер Австралии и этим необыкновенно живо напоминают древние пещеры Европы. Как было установлено, каждый отпечаток представляет собой своеобразную «подпись» человека, пришедшего в пещеру для совершения обряда.

Известны в Австралии и изображения стоп человека. Такие изображения часто встречаются здесь как среди петроглифов (см., например, Спенсер и Гиллен 1927, табл. 3), так и на ритуальных предметах. Таково, например, магическое костяное острие для «порчи» в Музее антропологии и этнографии в Ленинграде (колл. № 921 – 79). Оно вложено в футляр из коры, на поверхности которого изображены отпечатки рук и стоп человека (Кабо 1960, стр. 161). Для австралийцев, охотников и следопытов, способных по отпечатку ноги узнать любого человека, отпечаток ноги и его изображение были неразрывно связаны с личностью человека. Изображения следов человека, антропоморфного существа или животного как бы изображали их самих.

А. А. Формозов в одной из своих работ пишет: «Изображения стоп человека особенно характерны не для искусства палеолитических и мезолитических охотников», а для более поздних эпох, «когда охота, а за ней и следопытство утрачивали свое значение». «В палеолитической живописи Франции, – пишет он далее, – на неолитических сибирских писаницах, в раннем бушменском искусстве нет или почти нет изображений людей» (Формозов 1965, стр. 137). Это явление он связывает с эволюцией первобытного мышления, с тем, что у охотников еще не возник интерес к человеку (ту же мысль он повторяет в своей книге: Формозов 1966). Многочисленные изображения людей и антропоморфных существ, человеческих рук и стоп в искусстве австралийцев – первобытных охотников, культура которых находилась на уровне мезолита, – показывают, что мнение об отсутствии на этом уровне развития интереса к человеку открыто для дискуссии.

Символизм – характерная черта австралийского искусства. Традиционные формы этого искусства, особенно часто геометрические мотивы – спирали, концентрические окружности, полуокружности, волнистые линии, меандры – в каждом отдельном случае наполнены содержанием, известным только художнику и людям, посвященным в мифологию племени. Формы этого искусства ограничены, количество вариантов невелико, но тем разнообразнее и богаче содержание, вкладываемое в них аборигенами. Один и тот же вариант, – например, спираль или полуокружность, – распространенный к тому же на огромной территории, у многих племен Центральной Австралии, в каждом отдельном случае, в каждой группе означает самые различные вещи, понятия, идеи, чаще же всего – повествует о деяниях тотемических предков данного племени или группы племен. Один и тот же геометрический мотив может означать любое растение или животное, человека, камень, гору, водоем, мифическое существо или тотем и многое другое, согласно значению всего комплекса изображений, контексту и в зависимости от того, какая тотемическая группа, род, фратрия этот комплекс употребляют, кому он принадлежит как священная, неотъемлемая собственность. Очень распространенный знак U внутри U обычно символизирует сидящих людей или животных. Он может изображать целую тотемическую группу, племя, группу охотников в стойбище или во время корробори, стаю отдыхающих животных или сидящих на земле птиц. Мотивы условно-геометрического искусства передаются из поколения в поколение, они глубоко традиционны и, по мнению аборигенов, возникли еще в далекие мифические времена алтьира. Вкладывать в эти изображения различное содержание тем удобнее, что часто нет никакой видимой связи между абстрактным мотивом и каким-либо конкретным явлением природы, которое он изображает. Связь между тем и другим чаще существует лишь в сознании творцов, а сложные отношения между действительностью и художественным мышлением может объяснить только психология примитивного творчества.

Развитие первобытного символического искусства могло быть вызвано потребностями развивающегося культа. Символические, условно-схематические изображения являются своего рода шифром, скрывающим от непосвященных содержание того, что изображено. Так, например, мотив зигзага может быть стилизованным изображением змеи, играющей большую роль в верованиях австралийцев. Многие другие мотивы, если они и являются стилизованным изображением каких-то реалий, расшифровать значительно труднее.

За символикой австралийского искусства может скрываться целая система отвлеченных понятий, мировоззрение племени. По словам одного автора, ему удалось выяснить значение системы концентрических кругов в одном из племен. Это было «священное изображение целого племени и всех его верований... Внутренний круг был самим племенем. Внешние концентрические круги изображали жизненный цикл его членов, от первой инициации в юности до полного посвящения в зрелости... Их охватывал Круг стариков, высшего совета племени, средоточия всей его мудрости... Затем шли другие круги, тотемические и священные, связующие племя в единое целое, окружающие его жизнью, продолжающейся на земле и во вселенной... Один из наружных кругов был солнцем; последний круг, охватывающий собою все, было само небо и все, что олицетворяет собою вселенная» (Айдрис 1955, стр. 67 – 68).

Изображения тех же символов на ванингах – священных эмблемах, больших сооружениях из шестов или копий, украшенных пухом и перьями, – и на ярко разрисованных обрядовых головных уборах играют важнейшую роль в тотемических мистериях, воспроизводящих драматические события «времени сновидений» – алтьира, когда еще были живы творцы вселенной и самого человеческого общества – тотемические предки племени. В этих обрядах, игравших большую религиозно-магическую и общественную роль, замечателен не только синкретизм различных видов искусства – изобразительного искусства, драмы, пляски, музыки и пения, – замечательно прежде всего значение самого искусства в религиозно-обрядовой и общественной жизни племени. Роль искусства здесь не служебная, не декоративная или иллюстративная – искусство необходимейшая составная часть самого действия, без него действие не будет иметь смысла и не приведет к желаемым результатам.

С помощью отвлеченных, абстрактных символов аборигены Австралии излагают целые истории, некогда происшедшие с героями мифологии и тотемическими предками. Глядя на чурингу, на которой изображено несколько концентрических окружностей или полуокружностей, соединенных волнистыми линиями, австралиец, посвященный в мифологию своей группы, в ее символику, расскажет вам полную драматизма историю из жизни своих предков, полулюдей-полуживотных. И без его помощи вы никогда бы не постигли смысла этих изображений, ибо и в соседней группе вы видели такие же точно, но там значение их было совсем иным. Так искусство перерастает в пиктографию, стоящую у истоков письменности. Перед нами – еще одна функция первобытного искусства – коммуникативная, состоящая в передаче информации от человека к человеку, от группы к группе, от поколения к поколению. Социальную и культурную роль первобытного искусства в этой функции трудно переоценить. И возникает она, как видим, стадиально очень рано.

У соседей австралийцев – папуасов Новой Гвинеи – эту функцию искусства обнаружил еще Н. Н. Миклухо-Маклай. Он писал: «Многие рисунки, сделанные цветной глиной, углем или известью на дереве и коре и представляющие грубые изображения, приводят к поразительному открытию, что папуасы Берега Маклая дошли до идеографического письма, хотя и очень примитивного... В соседней деревне Бонгу я нашел на фронтоне буамбрамры (мужского дома. – В. К.) ряд щитов... Эти щиты были украшены грубыми рисунками наподобие иероглифов, изображавшими рыб, змей, солнце, звезды и т. п. ... В других деревнях я также видел на стенах некоторых хижин рисунки, сделанные красной и черной краской; встречал подобные же фигуры на стволах деревьев в лесу, вырезанными на коре, но вследствие их простоты и в то же время разнообразия еще менее понятные... Все эти изображения не служили, по-видимому, орнаментами в тесном смысле этого слова; однако их значение оставалось для меня неясным, пока однажды, много месяцев спустя, я не получил неожиданно разрешения загадки во время одного моего посещения Били-Били. Здесь, по случаю спуска двух больших лодок, над которыми туземцы работали несколько месяцев, был устроен праздничный пир. Когда он близился к концу, один из присутствовавших молодых мужчин вскочил, схватил уголь и начал рисовать ряд примитивных фигур на толстой балке, лежавшей неподалеку на площадке... Две первые фигуры, нарисованные туземцем, должны были изображать две новые лодки... Затем следовало изображение двух зарезанных для пира свиней... Далее было показано несколько больших табиров, соответствовавших числу блюд с кушаньями, которые были предложены нам в этот день. Наконец, была изображена моя шлюпка, отмеченная большим флагом, две больших парусных лодки с о-ва Тиара и несколько малых пирог без парусов... Эта группа должна была изображать присутствовавших на обеде гостей... Изображение должно было служить воспоминанием о происходившем празднике; я его видел еще месяцы спустя. Мне стало ясно, что это изображение, которое с трудом можно было назвать рисунком, равно как и все изображения в том же роде, виденные мною раньше, должны быть рассматриваемы как зачатки примитивного образного письма» (Миклухо-Маклай 1951, стр. 97 – 98).

Сделав это открытие, обнаружив у папуасов начатки письменности, Н. Н. Миклухо-Маклай тут же отмечает, что «значение этих импровизированных рисунков неизвестно и непонятно другим, не бывшим при их начертании», что условность этих изображений очень велика и не дает «возможности понимать это примитивное письмо посторонним» (Миклухо-Маклай 1951, стр. 99). То же самое, как мы знаем уже, имеет место и у австралийцев. Как же в таком случае осуществляется информационная функция искусства? На этой стадии развития это достигается только двумя способами: либо изображение играет роль мнемонического средства, служит напоминанием о событиях прошлого, действительных или легендарных, и, опираясь на него, память о прошлом передается непосредственно от одних людей к другим; либо в данной социальной группе существует уже известная договоренность или обусловлено традицией, что те или иные символы связаны с теми или иными конкретными понятиями или явлениями. В последнем случае первобытное искусство в его информационной функции находится уже совсем недалеко от письменности в собственном значении этого слова.

Своеобразная примитивная письменность – традиционные схематические рисунки на песке – сопровождает мифологические по содержанию рассказы о «времени сновидений» в центральноавстралийском племени валбири. Активную роль в этом рассказывании, сопровождаемом пояснительными рисунками, играют женщины. Процесс рассказывания ритмизован и помимо рисунков сопровождается традиционной жестикуляцией, также поясняющей рассказываемое (Мунн 1962, стр. 972 – 984; Мунн 1963, стр. 37 – 44). Это характерный пример свойственного австралийцам и другим первобытным народам синкретизма мифологического повествования, порою переходящего в пение, рисования и языка жестов. Рассказы эти имеют образовательное и воспитательное значение: образ жизни современных валбири, нормы их поведения освящены авторитетом мифа, санкционированы проекцией в мифические времена.

Нередко говорят о том, что письменность возникает лишь в обществах, в которых уже произошло или происходит социальное расслоение, что она является, таким образом, показателем совершающихся или уже совершившихся важных социальных и культурных сдвигов. Это верно лишь отчасти. Нужно иметь в виду, что истоки письменности лежат еще в изобразительной деятельности доклассового общества, что уже первобытное общество испытывало потребность и располагало средствами для передачи информации с помощью символов, и одним из них была пиктография, находившаяся в основе письменности и возникающая на очень ранней стадии общественного развития. Уже в изобразительной символике австралийского раннеродового общества совмещены искусство, магия, мифология и возникающая примитивная письменность.

В настоящее время известно очень много примеров коммуникативной функции первобытного искусства, лежавшей в основе письменности (см., например, Дирингер 1963, стр. 31 – 53). Но, накапливая фактические материалы, не менее важно выяснить, какими же общественными потребностями определяется развитие пиктографии. А их, по-видимому, немало. В одном случае перед нами любовное послание юкагирской девушки – трогательный рассказ о несчастной любви (Дирингер 1963, стр. 52); в другом – рассказ о празднике по случаю спуска на воду двух лодок, диктуемый желанием надолго сохранить воспоминание о столь выдающемся событии; в третьем – рассказ о событиях, происходивших во «время сновидений». Особенно интересной и важной представляется та функция возникающей и развивающейся пиктографии, которая связана с потребностью сохранить память о событиях прошлого – действительных или вымышленных. Потребность эта лежит в основе возникновения истории как науки. Уже на самых ранних этапах общественного и культурного развития люди ощущают необходимость в познании своего прошлого, своей истории и в сохранении памяти о ней, включая и «священную историю», мифологию, которую они еще не умеют отчленить от подлинной истории. «Видеть, как возникает какое-либо явление, – это лучший способ понять его», «только тем действительно владеешь, что ясно понимаешь» – эти афоризмы Гёте близки были бы и первобытному человеку, хотя он и понял бы их по-своему. Для него понять происхождение вещи – значит овладеть ею, понять происхождение человеческого общества – значит овладеть силами, от которых зависит существование общества. Знание того, как произошел мир, не просто удовлетворяло любознательность первобытного человека – с помощью этого знания он стремился овладеть силами, управляющими миром.

«И не то еще сдержали,
И не то остановили
Три могучих божьих слова,
Повесть о вещей начале...»

Так говорится в «Калевале» («Калевала», руна 8, стр. 42). Чтобы излечить рану, нанесенную железом, остановить кровь, создатели эпоса знают одно верное средство: нужно знать «начало стали и рождение железа» («Калевала», руна 9, стр. 43). Власть над вещью – в знании истории происхождения этой вещи, власть над миром, над силами, управляющими судьбами людей, – в истории происхождения мира и человеческого общества. Человек, знающий начало всех вещей, – знахарь. Он может заклясть любую вещь, любую боль, рассказав о происхождении этой вещи, подобно тому как Лемминкяйнен заклинает мороз:

«Иль сказать твое начало,
Объявить происхожденье?
Знаю я твое начало...»
(«Калевала», руна 30, стр. 184)

Вот почему человеку так важно было знать и свое собственное «начало». Так родилась история, еще неразрывно связанная с псевдоисторией, и искусство сыграло и здесь свою важную общественную роль. Сначала общество удовлетворяется легендарной историей, повествованием о «времени сновидении», рассказами о подвигах полулюдей-полуживотных, первотворцов и основателей общественного устройства, об их деяниях, зафиксированных в традиционных символах, изображаемых на чурингах, на скалах и стенах пещер, на земле и т. д. Но, возникнув, потребность в познании прошлого становится самодовлеющей, и тогда развивается примитивная историография. Индейцы дакота, не имевшие письменности, делали на шкурах бизонов рисунки, располагая их концентрическими кругами, – эти рисунки представляли собой своеобразную историческую хронику, и старики, указывая на них, объясняли, что произошло в таком-то году: рисунок рассказывал о происшедшем в этом году событии. Подобные же рисунки были обнаружены у юкагиров – иногда они были даже своеобразными историческими картами.

В то время как в условно-геометрическом, символическом искусстве австралийцев связь с реальными формами видимого мира в значительной мере утрачена, их примитивно-реалистическое искусство, напротив, стремится к возможно более точному воспроизведению форм, характерных особенностей предметов. Причем, как это вообще свойственно первобытному искусству, эффект сходства достигается минимальными средствами, что одновременно свидетельствует о наблюдательности и большом мастерстве. Сюжеты этого искусства, как правило, ограничены явлениями окружающего мира и событиями повседневной жизни. Особенно часто изображаются животные – объекты охоты. Иногда представлены целые сцены, например, ловля черепах, рыб, дельфинов и дюгоней людьми, сидящими в лодках-долбленках и вооруженных гарпунами, – таковы рисунки на стенах пещер островов Грут-Айленд и Кэзм в заливе Карпентария (Маккарти 1959). В число памятников примитивно-реалистического искусства можно с известными оговорками включить и многочисленные антропоморфные изображения духов, культурных героев и других мифических существ.

Наиболее ярким и интересным является примитивно-реалистическое искусство Арнхемленда, а особенно высоко по своим художественным достоинствам и разнообразию сюжетов стоит наскальная живопись этого полуострова. Это либо полихромные, статичные изображения зверей, птиц, рыб, пресмыкающихся, людей и таинственных антропоморфных существ, зловредных или благосклонных к людям, выполненные в «рентгеновском» стиле, когда наряду с внешними деталями воспроизведены и внутренние органы; либо монохромные, динамичные рисунки людей в совершенно ином стиле, переданных тонкими линиями и всегда в движении – мужчины бегут, сражаются, бросают копья, играют на музыкальных инструментах, а женщины несут сосуды для пищи или пляшут. Образ человека занимает большое место в примитивно-реалистическом искусстве австралийцев, и это свидетельствует о том, что интерес к человеку им присущ – вспомним здесь А. А. Формозова, полагающего, что у первобытных охотников он еще не возник.

В то время как некоторые рисунки в «рентгеновском» стиле сделаны еще на памяти нынешнего поколения, рисунки в «линейном» стиле являются значительно более древними. Их творцы давно забыты, и аборигены приписывают их происхождение мими – таинственным существам, живущим в скалах. Мими живут подобно людям, собирают пищу и охотятся, однако их никто еще не видел, потому что они очень пугливы и при малейшем звуке приближающегося человека скрываются в расщелинах скал. Изображениям в пещерах (особенно рисункам животных) аборигены приписывают магическую, творческую силу. Старики, произнося над ними заклинания, стремятся тем самым увеличить количество животных, на которых они охотятся и от которых зависит жизнь племени (Харви 1957, стр. 117; Маунтфорд 1954, стр. 11, 14). Вот почему возникает предположение, что и в палеолите изображения животных играли важную роль в продуцирующих обрядах.

Другим видом искусства Арнхемленда является живопись на коре. Она имеет очень древнее происхождение – есть сведения, что еще в первые годы колонизации на коре рисовали аборигены Юго-Восточной Австралии и Тасмании. В настоящее время этот вид искусства сохранился только в Арнхемленде, но зато достиг здесь подлинного расцвета. Известно немало художников-аборигенов, рисующих охрой различных оттенков, белой глиной, углем на листах коры эвкалипта, и каждому из художников присущ свой особый стиль, свой «почерк». Ими делаются и рисунки в «рентгеновском» стиле. Они имеют вид примитивных анатомических схем; почти всегда изображены позвоночник, сердце и пищевод (Спенсер и Гиллен 1914; Купка 1962).

За пределами Австралии рисунки в «рентгеновском» стиле встречаются у папуасов Новой Гвинеи и в искусстве народов Севера – эскимосов, нганасанов полуострова Таймыр (Иванов 1954; Карпентер 1962, стр. 8 – 13; Химмельхабер 1953, стр. 126 – 127). Вот как рисовал папуас из этнической группы маринд-аним мифическое существо – дема. «Он начертил три зигзагообразные линии, означающих нетленные внутренности демы, вместилище его жизненной силы, потом обвел их овалом, который должен был изображать кожу, и добавил: «Снаружи он может выглядеть по-разному. Это нарисовать нельзя» (Неверман 1960, стр. 272).

Австралийское искусство, как и первобытное искусство вообще, развивается по своим особым законам. Но оно тяготеет к целостному изображению окружающего мира, к выявлению его главных, существенных особенностей, оно стремится выразить то, что соответствует уровню знаний аборигена о вселенной. Животное – прежде всего источник пищи, и австралиец, по выражению одного исследователя, «видит его не только глазами, но и желудком» (Купка 1957, «тр. 265). Точнее, он видит его всеми своими чувствами, и это делает некоторые произведения австралийского искусства, как считает тот же исследователь, выдающимися образцами «экспрессионизма» в живописи. Не следует, однако, преувеличивать субъективное начало в творчестве австралийских живописцев. Австралийский художник берет из многообразной действительности то, что жизненно важно для него, то, от чего зависит его жизнь, жизнь прошлых и грядущих поколений. Если это – животное, он стремится выразить в рисунке все самое существенное в нем: не только его наружный вид, но и его внутреннюю структуру – в той мере, конечно, в какой она ему известна. Австралийское изобразительное искусство находится на грани примитивного искусства и примитивной науки. К рисункам австралийцев можно подходить и как к произведениям искусства и как к свидетельствам их познаний о природе, в частности, об анатомии животных. Если это – мифическое существо, то и в этом случае австралиец, как и папуас маринд-аним, стремится подчеркнуть то, что особенно важно, существенно в нем. Для папуаса несущественна в деме его наружная, видимая, меняющаяся оболочка; главное в нем – его внутренности, вместилище его жизненной силы. К созданиям своего воображения австралиец может подходить иначе, но и он выразит самое существенное в них. В «рентгеновском» стиле рисуются главным образом животные, употребляемые в пищу, анатомическая структура которых достаточно хорошо известна. В рисунках крокодилов, которые в пищу не употребляются, а также людей и мифических существ изображение внутренних органов ограничивается лишь некоторыми частями скелета. С человеческим скелетом аборигены Арнхемленда знакомы по погребальному ритуалу (они практикуют вторичное погребение), а мифические существа изображаются по аналогии с человеческими. Если это беременная женщина, то рисуется плод, как бы видный сквозь ее кожу. Такие рисунки, как и некоторые изображения животных в «рентгеновском» стиле, применяются в колдовских обрядах и, будучи произведениями искусства, являются в то же время орудиями магии. Старейшие нередко рисуют тотемических животных для того, чтобы посвятить молодежь в мифологию племени, и такие рисунки преследуют, главным образом, образовательные, дидактические цели.

Некоторые исследователи применяют к «рентгеновскому» стилю понятие «интеллектуальный реализм» (Кеньон 1929, стр. 37 – 39; Адам 1951, стр. 162). «Интеллектуальный реализм», которому свойственно изображать объект так, как его знает или представляет художник, они отличают от «зрительного реализма», который стремится изображать объект таким, каким его видят глаза художника. Понятие «интеллектуальный реализм» включает в себя, кроме «рентгеновского» стиля, и другие изобразительные приемы, свойственные первобытному, в том числе и австралийскому, искусству – например, когда животные передаются посредством изображения только их следов или когда у изображенного в профиль животного рисуются оба глаза. Термин «интеллектуальный реализм» заимствован из исследований по психологии детского творчества. Явление это характерно для детского искусства. Дети, подобно первобытным художникам, иногда рисуют людей и животных в «рентгеновском» стиле, «с позвоночником». «Ребенок часто противопоставляет то, что он знает, тому, что он видит... Ребенок рисует объекты не такими, какими он должен был бы видеть их, а такими, какими он знает их. Из сторон дома он выстраивает в ряд в одном и том же направлении две или три его стороны, тогда как они неизбежно заслоняют друг друга, или же он изображает содержимое дома так, как если бы его стены были прозрачными... Согласно Пиаже, у ребенка зрительный реализм и интеллектуальный реализм сосуществуют, один – в сенсорном плане, в котором он соответствует данным опыта, другой – в плане мысленных представлений» (Валлон 1956, стр. 196).

Сосуществуют они и в первобытном искусстве. Детское искусство во многом повторяет приемы первобытного художественного творчества. Эта особенность детского искусства очень хорошо подмечена А. П. Чеховым. В рассказе «Дома» он пишет: «Из ежедневных наблюдений над сыном прокурор убедился, что у детей, как у дикарей, свои художественные воззрения и требования своеобразные, недоступные пониманию взрослых. При внимательном наблюдении взрослому Сережа мог показаться ненормальным. Он находил возможным и разумным рисовать людей выше домов, передавать карандашом, кроме предметов, и свои ощущения. Так, звуки оркестра он изображал в виде сферических, дымчатых пятен, свист – в виде спиральной нити... В его понятии звук тесно соприкасался с формой и цветом, так что, раскрашивая буквы, он всякий раз неизменно звук Л красил в желтый цвет, М – в красный, А – в черный и т. д.».

Подобно детскому творчеству, и примитивные художники пытаются передать звуки в графических символах. Так, на острове Пасхи сохранились на-скальные изображения человека-птицы, героя местной мифологии, двойственная природа которого напоминает тотемических предков аборигенов Австралии. Стремясь передать пронзительный крик этого существа, художник изобразил линии, пучком расходящиеся из его раскрытого клюва. Подобно детскому искусству, и в искусстве первобытных народов цвет тесно связан с изображаемым объектом, с представлением о явлении, даже с отвлеченным понятием. Отсюда – символика цветов. У австралийцев белый цвет – это цвет смерти, траура, печали. Он употребляется в погребальном ритуале и обрядах инициации. Иногда, впрочем, в белый цвет раскрашивают себя воины перед сражением. Красный цвет – по преимуществу цвет силы, энергии – видимой (огонь) и невидимой, духовной, – цвет радости, мужской цвет. Красной охрой натираются чуринги, окрашиваются жених и невеста во время брачной церемонии. Женский цвет – желтый. Черный цвет – это цвет кровной мести (Рот 1904, стр. 14 – 16; Чьюингс 1937, стр. 65 – 66). Символическое употребление цветов является своего рода языком, традиционным средством передачи идей и душевных состояний.

В Австралии повсеместно употребляются только четыре краски – красная, желтая, черная и белая. Употребление в живописи какого-либо иного цвета – исключительно редкое явление; зато имеется множество оттенков красного и желтого цветов. Только упомянутые четыре цвета и имеют свои особые названия. Так, у аранда Центральной Австралии желтый, зеленый и синий цвета обозначаются одним словом (Спенсер и Гиллен 1927, стр. 551). В этом явлении выражается известная последовательность освоения людьми цветовой гаммы, засвидетельствованная многочисленными исследованиями. Красный и желтый цвета осваиваются детьми и отсталыми народами значительно раньше, чем синий и зеленый. По исследованиям лингвистов, древние евреи и китайцы не знали синего цвета, а Гомер называл море «винноцветным». Туркмены обозначали одним словом синий и зеленый цвета.

Кроме символического и примитивно-реалистического искусства в некоторых районах Австралии, особенно в Арнхемленде, существует еще особый, третий тип, или стиль, художественно-изобразительного творчества. Этот тип искусства не является символическим, но его нельзя отнести и к категории предметного примитивно-реалистического искусства, в котором даже создания религиозной фантазии изображаются со всеми свойственными нормальным человеческим существам атрибутами. Здесь же мы находим изображения сверхъественных существ, особенностью которых является то, что они хотя и состоят из элементов, заимствованных из природы, от человеческих существ и животных, по элементы эти скомбинированы совершенно произвольно, фантастично, невероятно, гротескно. Это настоящие демоны, порождения кошмарных снов. По отдаленной аналогии – конечно, очень условной – с современным искусством, этот вид австралийского искусства (он наблюдается и у других отсталых народов) можно назвать «первобытным сюрреализмом» (яркие образцы этого стиля можно найти в книге: Элькин и Берндт 1950).

Западные исследователи часто склонны преувеличивать магико-религиозное значение первобытного искусства. Этнографические материалы показывают, что в действительности значение произведения искусства находится в зависимости от его места, его функции в жизни общества. Функциональное значение первобытного искусства – ключ к его пониманию.

Произведения австралийского искусства или даже целая галерея рисунков в пещере могут быть доступны всем, их имеет право делать и видеть любой член племени, но они же могут быть ритуальными, священными, и в этом случае их сохраняет в тайне небольшая замкнутая группа посвященных мужчин. Группа эта является не только хранительницей культа и связанных с ним предметов, – она руководит всей общественной жизнью. А предметы искусства, в которых для австралийцев воплощена сама их жизнь – таковы чуринги, ванинги, натандья Центральной Австралии, рангга – деревянные раскрашенные скульптуры из Арнхемленда, таковы галереи наскальных изображений – святилища, – всё это опора авторитета этой руководящей группы, и в этом смысле такие произведения искусства не просто предметы культа: у них есть вместе с тем и важное общественное значение. Такое же общественное значение, порою никак не связанное с религией или магией, имеют и другие виды искусства – например, пляски, исполняемые в ознаменование заключения мира и других важных событий общественной жизни. Традиционная пляска – собственность группы, иногда даже отдельного лица, и является предметом обмена. Вместе с плясками от группы к группе, от одного лица к другому передаются сопровождающие их песни, хотя они и непонятны людям из других племен, говорящих на иных языках. В этой неразрывной связи пения и пляски – еще одно проявление синкретизма первобытного искусства. Символика священных изображений, вместе с мифами и неразрывно связанными с ними обрядами, также передается от отца к сыну и от группы и группе, распространяясь по континенту подобно изделиям утилитарного назначения.

Одни песни, пляски и произведения изобразительно искусства имеют священное, религиозно-магическое значение, другие – нет. Внешних различий между ними часто может и не быть. Изображения тотемических животных нередко можно видеть в живописи на коре, где они иногда не имеют религиозного значения, но те же изображения на груди молодых людей во время инициации становятся священными символами. Произведение первобытного искусства может быть по-настоящему понято лишь в том случае, если будет раскрыта его роль, его функция внутри социального организма, в котором оно живет.

Произведения, имеющие ритуальное значение, часто являются продуктом коллективного творчества. Изготовлением обрядовых украшений или рисунков на земле обычно занимается целая группа участников обряда, членов тотемической группы, а не какой-то один одаренный художник, причем каждый выполняет свою часть общей композиции (Маунтфорд 1961, стр. 10). Коллективная подготовка к обряду сама является частью сложного ритуала, психологически организующего группу, и в этом – ее социальный смысл. Коллективность свойственна иногда и изготовлению композиций необрядового назначения – например в северо-восточном Квинсленде над украшением щита работают одновременно два аборигена, и каждый разрисовывает свою половину щита (Маккарти 1956, стр. 26, фиг. 14).

У меланезийцев подготовка к обрядам инициации и плодородия и совершение самих этих обрядов имеет еще более сложный характер. Во всем этом принимает участие множество людей, а сами обрядовые экстатические танцы в масках – яркое, красочное зрелище, синкретически сочетающее различные виды искусства и тесно связанное с общественной и религиозной жизнью группы. Маски, эти замечательные произведения примитивного искусства, всегда очень разнообразны, каждый род масок имеет особые тайные названия, которые не должны знать непосвященные; орнамент, украшающий маску, тоже имеет эзотерическое значение. Но самое замечательное в масках то, что, надевая маску, танцор в глазах окружающих как бы сам превращается в духа или предка, которого изображает маска. Точно так же превращается в сверхъестественное существо и австралиец, разрисовывая красками свое тело, украшая его пухом и обмазывая кровью, надевая на голову артистически сделанный головной убор. Без всего этого, как в Меланезии без масок, обряд потеряет всякий смысл.

Свои живописные композиции на листах коры, покрывающих хижины, аборигены Арнхемленда рисуют иногда во время сезона дождей, когда они не могут охотиться и вынуждены целыми днями оставаться дома. Делая это, они не руководствуются ничем иным, кроме желания испытать чистую радость творчества. Несмотря на то, что на этих рисунках иногда изображены тотемические символы и предметы культа, в них нет ничего священного, таинственного, их видят все, кто живет в хижине, и они не используются во время обрядов. Этот вид искусства не преследует иных целей, кроме одной – дать выход творческому импульсу художника. Это искусство сравнительно свободно, оно не сковано традицией, как это свойственно прочим видам художественного творчества аборигенов.

Очень многие композиции посвящены действительным историческим событиям, они должны напоминать об этих событиях, и функцию таких произведений можно назвать историографической.

Некоторые рисунки, как сказано выше, делаются с образовательной целью. Но подавляющее большинство произведений австралийского искусства имеет мифологическое содержание. С каждым таким рисунком на коре или с петроглифом, как это удалось выяснить Ч. Маунтфорду и другим исследователям, связаны отдельные мифы или эпизоды целых мифологических циклов (Маунтфорд 1956; Маунтфорд 1958). Одним из самых замечательных мест австралийского континента является огромная куполообразная скала-монолит Айэрс-Рок, возвышающаяся над равнинами Центральной Австралии. С каждым квадратным метром этой скалы связаны рассказы о деяниях мифических героев племени питьяндьяра, а петроглифы, изображенные на скале, делают ее и одной из самых интересных галерей австралийского искусства, мифологического по содержанию и символического по способу художественного выражения (Маунтфорд 1965).

В жизни австралийцев искусство, мифы и обряды тесно связаны. Мифы воплощены в обрядах и отражены в искусстве, и произведения искусства являются неотъемлемой частью обрядового действа. Основная группа мифов – это мифы о творении, о создании земли и первых людей, о жизни и деяниях культурных героев. Весь этот поистине необъятный мир австралийской мифологии отражен в искусстве аборигенов. А мифология, как об этом говорилось выше, включает в себя далеко не одно только религиозное содержание. Мифология – это сама идеология первобытной эпохи.

Ф. Роуз отмечает, что на острове Грут-Айленд произведения искусства, не имеющие магико-религиозного значения, например рисунки на оружии, никогда не называются миндья – словом, которым аборигены называют только такие произведения, которые включены в мир священного, ритуального. Например, так называются рисунки на теле, которые делаются в важнейших случаях жизни человека и коллектива – при погребальном обряде, инициации и в других аналогичных случаях перехода от прежнего существования к новому (Роуз 1942, стр. 170 – 176).

Само рисование, как мы уже знаем, может стать магическим актом. Так, легенда рассказывает о том, как кенгуру-человек и собака-человек превратили друг друга в настоящих собаку и кенгуру, разрисовав друг друга и сделав похожими на этих животных (Маршалл 1965, стр. 178 – 179). Здесь рисование на теле – магический акт «делания» кенгуру и собаки. Легенда вместе с тем рассказывает о том, как люди научились рисовать.

Одним из элементов первобытного художественного творчества является создание орудий труда. Почти всё, что выходит из рук первобытного творца, даже самые заурядные бытовые предметы, имеет большую художественную ценность, но особое место принадлежит орудиям труда, на создании которых с древнейших времен воспитывалось эстетическое чувство первобытного мастера. Ведь эстетическое отношение к действительности формировалось в самом творческом освоении и преобразовании человеком материального мира. Оно выковывалось исторически, в труде, и значение орудий труда в развитии эстетического чувства было теснейшим образом связано с их основной, производственной функцией. Орудия труда были, вероятно, первыми произведениями прикладного пластического искусства. Усовершенствуясь в практической целесообразности и приобретая вместе с тем эстетическую ценность, орудия труда заложили основы искусства скульптуры (Вельтфиш 1953). В орудиях труда, как и во многих других произведениях первобытного человека, воплощены не только его техническая мысль, но и эстетический идеал. Совершенство этих изделий – результат не только технических, но и эстетических требований. Создателем верхнепалеолитических и неолитических орудий, как и орудий современных отсталых народов, руководило и руководит его художественное чутье, его понимание красоты, воспитанное многими тысячелетиями творческого освоения природы, изменения ее форм в процессе труда. Недаром В. И. Даль определяет значение слова «искусство» как «рукоделье, ремесло, мастерство, требующее большого умения и вкуса». В то же время изготовление совершенных – в техническом и эстетическом отношениях – изделий увеличивает авторитет мастеров, утверждает их общественное положение, следовательно, имеет и важный социальный аспект (подробнее об этом см.: Кабо 1962, стр. 86 – 88).

Подобно изготовлению орудий, изобразительное искусство у австралийцев – преимущественно мужская сфера деятельности, хотя и женщины не исключены из нее полностью и вносят в нее свой вклад.

Ко всему сказанному остается лишь добавить, что синкретизм первобытного искусства, под которым мы понимаем не только недифференцированность его различных видов, но и теснейшую, органическую связь его с жизнью общества во всех ее проявлениях, взаимопроникновение искусства и других форм общественного сознания, не является чем-то изолированным. Это характерное, отличительное свойство первобытной культуры, синкретичной по самому своему существу. Это явление стадиальное, знаменующее собой один из ранних этапов в развитии человеческого общества, культуры и мышления. Последующее развитие культуры ведет к все более значительной дифференциации ее элементов, находившихся когда-то в органическом единстве.

Библиография

АБРАМОВА 1962: З. А. Абрамова, Палеолитическое искусство на территории СССР, М. – Л., 1962.

АБРАМОВА 1966: З. А. Абрамова, Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии, М. – Л., 1966.

АДАМ 1951: L. Adam, The Bark Paintings of Groote Eylandt in the Melbourne University Collection. – «Südseestudien», Basel, 1951.

АЙДРИС 1955: I. L. Idriess, The Vanished People, Sydney, 1955.

АЙДРИС 1963: I. L. Idriess, Our Living Stone Age, Sydney, 1963.

БАКУШИНСКИЙ 1931: А. Бакушинский, Детское искусство. – «Большая Советская Энциклопедия», изд. 1, т. 21, М., 1931.

БЕЛЬСКИЙ 1941: Н. Н. Бельский, Изобразительное искусство монголов. – «Современная Монголия», 1941, № 2 – 3.

БОГОРАЗ 1939: В. Г. Богораз, Чукчи, т. 2, Л., 1939.

ВАЛЛОН 1956: А. Валлон, От действия к мысли, М., 1956.

ВЕЛЬТФИШ 1953: G. Weltfisch, The Origins of Art, New York, 1953.

ВЯТКИНА 1960: К. В. Вяткина, Монголы Монгольской Народной Республики. – «Труды Института этнографии», т. 60, М. – Л., 1960.

ГРАЦИОЗИ 1956: P. Graziоsi, Die Kunst der Altsteinzeit, Florenz, 1956.

ГУРИНА 1948: Н. Н. Гурина, Каменные лабиринты Беломорья. – «Советская археология», т. 10, 1948.

ДИРИНГЕР 1963: Д. Дирингер, Алфавит, М., 1963.

ДЭВИДСОН 1949: D. S. Davidson, The Interlocking Key Design in Aboriginal Australian Decorative Art. – «Mankind», vol. 4, 1949, No. 3.

ИВАНОВ 1954: С. В. Иванов, Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX – начала XX в., М. – Л., 1954.

КАБО 1960: В. Р. Кабо, Описание австралийской коллекции А. Л. Ященко в Музее антропологии и этнографии. – «Сборник Музея антропологии и этнографии», т. 19, М. – Л., 1960.

КАБО 1962: В. Р. Кабо, Каменные орудия австралийцев. – «Труды Ин-та этнографии АН СССР», т. 80, М. – Л., 1962.

КАБО 1966: В. Р. Кабо, Мотив лабиринта в австралийском искусстве и проблема этногенеза австралийцев. – «Сборник Музея антропологии и этнографии», т. 23, М. – Л., 1966.

«КАЛЕВАЛА»: «Калевала. Финский народный эпос», М. – Л., 1933.

КАРПЕНТЕР 1962: Е. Carpenter, Artists of the North. – «Natural History», vol. 71, 1962, No. 2.

KACTEPE 1956: H. Кастepe, Десять лет под землей, М., 1956.

КЕНЬОН 1929: A. S. Кеnуоn, The Art of the Australian Aboriginal. – «Australian Aboriginal Art. National Museum of Victoria», Melbourne, 1929.

КОЧЕШКОВ 1966: H. В. Кочешков, Монгольская орнаментика и ее характерные особенности. – «Географическое общество СССР. Доклады по этнографии», вып. 4, Л., 1966.

КУПКА 1957: К. Кupka, Australian Aboriginal Bark Painting. – «Oceania», vol. 27, 1957, Sydney, No. 4.

КУПКА 1962: К. Кupka, Un art а l'état brut, Lausanne, 1962.

КЮН 1952: H. Кühn, Die Felsbilder Europas, Stuttgart, 1952.

А. ЛОММЕЛЬ 1964: A. Lоmme1, Zur Deutung von Felsbildern. – «Festschrift für A. E. Jensen zu seinem 65. Geburtstag», Bd 1. Munchen, 1964.

А. И К. ЛОММЕЛЬ 1959: А. und К. Lоmme1, Die Kunst des fünften Erdteils, München, 1959.

МАККАРТИ 1956: F. D. MсСarthy, Australian Aboriginal Decorative Art, Sydney, 1956.

МАККАРТИ 1959: F. D. MсСarthy, The Cave Paintings of Groote Eylandt and Chasm Island. Records of the American-Australian Scientific Expedition to Arnhem Land, vol. 2, Melbourne, 1959.

МАККАРТИ 1965: F. D. MсСarthу, The Aboriginal Past: Archaeological and Material Equipment. – «Aboriginal Man in Australia», ed. by R.M. and C.H. Berndt, Sydney, 1965.

МАЛИНОВСКИЙ 1912: В. Malinowski, The Economic Aspect of the Intichiuma Ceremonies. – «Festskrift Tillägnad. Ed. Westermarck», Helsingfors, 1912.

МАРШАЛЛ 1965: А. Маршалл, Мы такие же люди, M., 1965.

МАУНТФОРД 1954: С. Р. Моuntfоrd, Aboriginal Paintings. Arnhem Land. – «Unesco World Art Series», 1954.

МАУНТФОРД 1956: С. Р. Моuntfоrd, Art, Myth and Symbolism. – «Records of the American-Australian Scientific Expedition to Arnhem Land», vol. 1, Melbourne, 1956.

МАУНТФОРД 1958: С. Р. Моuntfоrd, The Tiwi, Their Art, Myth and Ceremony, London, 1958.

МАУНТФОРД 1961: С. Р. Моuntfоrd, Aboriginal Art, London, 1961.

МАУНТФОРД 1965: С. Р. Моuntfоrd, Ayers Rock. Its People, Their Beliefs and Their Art, Sydney, 1965.

МАУНТФОРД И ХАРВИ 1938: С. Р. Моuntfоrd and A. Harvey, A Survey of Australian Aboriginal Pearl and Baler Shell Ornaments. – «Records of the South Australian Museum», vol. 6, 1938, No. 2.

МЕГГИТ 1962: M. J. Meggitt, Desert People, Sydney, 1962.

МЕЛЕТИНСКИЙ 1963: E. M. Meлетинский, Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники, М., 1963.

МИКЛУХО-МАКЛАЙ 1951: H. H. Миклухо-Маклай, Собрание сочинений, т. 3, ч. I, М. – Л., 1951.

МУНН 1962: N. D. Munn, Walbiri Graphic Signs: An Analysis. – «American Anthropologist», vol. 64, 1962, No. 5, pt. I.

МУНН 1963: N. D. Munn, The Walbiri Sand Story. – «Australian Territories», vol. 3, 1963, No. 6.

HEBEPMAH 1960: Г. Heвepман, Сыны Дехевая, М.. 1960.

POT 1904: W. E. Roth, North Queensland Ethnography. – «Bulletin 7», Brisbane, 1904.

РОУЗ 1942: F. Rose, Paintings of the Groote Eylandt Aborigines. – «Oceania», vol. 13, 1942, Sydney, No. 2.

СПЕНСЕР И ГИЛЛЕН 1904: W. В. Spencer and F. J. Gi11en, The Northern Tribes of Central Australia, London, 1904.

СПЕНСЕР И ГИЛЛЕН 1914: W. В. Spencer and F. J. Gi11en, The Native Tribes of the Northern Territory of Australia, London, 1914.

СПЕНСЕР И ГИЛЛЕН 1927: W. В. Spencer and F. J. Gi11en, The Arunta. A Study of a Stone Age People, vol. 2, London, 1927.

ФОРМОЗОВ 1965: А. А. Формозов, Камень «Щеглец» близ Новгорода и камни-«следовики». – «Советская этнография», 1965, № 5.

ФОРМОЗОВ 1966: А. А. Формозов, Памятники первобытного искусства на территории СССР, М., 1966.

ХАРНИ 1957: W. Harney, Life Among the Aborigines, London, 1957.

ХИММЕЛЬХЕБЕР 1953: H. Himmelheber, Eskimokünstler, Eisenach, 1953.

ЧЬЮИНГС 1937: С. Сhewings, Back to the Stone Age, Sydney, 1937.

ЭДВАРДС 1966: R. Edwards, Comparative Study of Rock Engravings in South and Central Australia. – «Transactions of the Royal Society of South Australia», vol. 90, 1966.

ЭЛЬКИН 1952: А. Элькин, Коренное население Австралии, М., 1952.

ЭЛЬКИН И БЕРНДТ 1950: А. Р. Е1kin and R.M. and C. Berndt, Art in Arnhem Land, Melbourne, 1950.


  1. Эсхил, Прометей прикованный, М., 1956, с.35-36. 

  2. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 3, М., 1955, стр. 24. 

3.6. К берегам озера Вечной Молодости (Из истории русской этнографии)

В.Р. Кабо, К берегам озера Вечной Молодости (Из истории русской этнографии) // Сб. МАЭ. – 1974, т. 30. – С. 181 – 186.

PDF версия

3.7. Океанийская коллекция И. М. Симонова

В.Р. Кабо, Океанийская коллекция И. М. Симонова // Сб. МАЭ. – 1974, т. 30. – С. 101–111 (в соавт. с Н. М. Бондаревой).

PDF версия

3.8. Теоретические проблемы реконструкции первобытности

В.Р. Кабо, Теоретические проблемы реконструкции первобытности // В кн.: Этнография как источник реконструкции истории первобытного общества. – М.: Наука, 1979. – С. 60–107.

Есть только одна наука о людях во времени, наука, в которой надо непрестанно связывать изучение мертвых с изучением живых.

М. Блок

Слова, взятые мною в качестве эпиграфа, имеют непосредственное отношение к нашей проблеме – проблеме взаимодействия этнографии и археологии. Наука, в которой они протягивают друг другу руку, – это до-письменная история, история первобытного общества. «Чтобы истолковать скудные документы, позволяющие нам проникнуть в этот туманный генезис, чтобы правильно поставить проблемы, чтобы их хотя бы представить себе, надо выполнить одно важнейшее условие: наблюдать, анализировать пейзаж современный. Он сам по себе дает перспективу целого, из которой необходимо исходить» [4, с. 29].

Первобытная археология, как известно, занята поисками и изучением памятников первобытной культуры, остатками давно прошедшей жизни. Этнография даже там, где она выступает как источник реконструкции первобытной истории, обращена на живое, функционирующее общество. Что же общего между ними, что их объединяет? Их объединяет общая цель – они ищут истоки цивилизации, культуры. Их объединяет общность решаемых ими задач, общность предмета изучения, и этим предметом является первобытное общество. Обе они стремятся к его реконструкции, но каждая делает это по-своему. Если археология имеет дело с непосредственными его следами, с его скелетом, {60/61} который необходимо насытить плотью и кровью, с его материальным миром, из которого жизнь ушла, этнография соприкасается с самой этой жизнью, но лишь в современную нам эпоху, с «современным пейзажем», без которого, однако, по справедливому замечанию М. Блока, никакое понимание прошлого невозможно. Только сотрудничество обеих наук способно преодолеть ограниченность каждой из них. Археология – это само прошлое, но познание его осуществимо лишь с помощью настоящего. Только этнография делает возможной социально-культурную интерпретацию археологических памятников, только она способна вдохнуть в них жизнь! Ведь она изучает современные дописьменные, экономически отсталые общества во всей их целостности как органические единства. Моделируя социальные организмы первобытности, она закладывает основы реконструкции социальных систем далекого прошлого.

Хотя прошлое и включено в настоящее, интегрировано им, его необходимо из этого настоящего извлечь, а это сложная методологическая проблема. В свое время Р. Маретт остроумно заметил, что мы наделяем современного человека своеобразным «синтетическим предком», скомбинированным из костей Ментоны или Дордони, одетым мясом австралийца, тасманийца или бушмена [58]. Не всякий «синтез» можно признать удачным. Научная реконструкция первобытности – не произвольное соединение разнородных элементов, и, подобно любому подлинному историческому исследованию, она должна опираться на известные методологические основы и принципы. Необходимо, следовательно, сформулировать теоретические основы синтеза археологических и этнографических источников для построения истории первобытного общества. Некритическое, неразборчивое привлечение материалов этнографии (беру все, что меня устраивает, безразлично – научно обоснованно это или нет) – оборотная сторона отрицания значения этнографических материалов (отвергаю все, что меня не устраивает, что противоречит моим представлениям о первобытности).

Теоретические основы научной реконструкции первобытности относятся к числу фундаментальных проблем истории первобытного общества. Без твердой, {61/62} научно обоснованной теоретической и методической базы, без опоры на факты, привлекаемые аргументированно, наши предположения будут строиться на песке. В попытках реконструировать общественный строй и культуру первобытности у нас нет недостатка. Между тем мы зачастую не спрашиваем себя, насколько обоснованными являются эти попытки, какими методами, какими критериями следует руководствоваться исследователю истории первобытного общества, привлекая данные по современным народам, изучаемым этнографией, координируя данные этнографии и археологии.

Совершенствование методов реконструкции истории первобытного общества – одна из наиболее важных и актуальных ее задач. Теоретической основой реконструкции первобытности является ясное понимание того, что общественные отношения, которые мы находим у современных отсталых племен, складывались исторически. Рассматривая, например, современное охотничье-собирательское общество как объект в относительно развитом состоянии, мы заключаем, что более низкие уровни его организации интегрированы им и генетически объяснимы из этого более высокого типа общественной организации. Именно этот методологический принцип выразил К. Маркс в известных словах: «Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны... Намеки более высокого у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно» [1, с. 731]. Этот принцип, согласно Марксу, дает возможность судить о социально-экономических структурах прошлых исторических эпох по их элементам, сохраненным и развитым современным обществом. Новая фаза развития не зачеркивает предшествующей, а интегрирует, вбирает ее в себя. Познание сущности и происхождения предмета необходимо начинать с анализа его зрелого состояния, с той его фазы, на которой с наибольшей полнотой развернулись его потенциальные возможности. Исследование сформировавшегося предмета бросает свет на его прошлое. Современное охотничье-собирательское общество помогает понять и объяснить древнее.

Реконструкция первобытности во всем ее объеме не может быть решена только археологией или только этнографией. Это задача особой синтетической науки, {62/63} истории первобытного общества, которая была бы невозможна без творческого взаимодействия археологии и этнографии. В то же время история первобытного общества является самостоятельным разделом всеобщей истории. Ею собственно всеобщая история и открывается, так как она охватывает тот наиболее длительный период существования человечества, на протяжении которого были заложены основы всего его дальнейшего развития.

Своеобразие истории первобытного общества состоит, однако, в том, что она не ограничивает себя какими-либо хронологическими или географическими границами и изучает первобытное общество вне зависимости от времени и места его существования, как в древности, так и в наше время, всюду, где она находит общества на ранних этапах социально-экономического развития, общества доклассовые. Следовательно, история первобытного общества – наука, изучающая историю первобытнообщинной формации. Концепция общественных формаций – ее краеугольный камень. Она является теоретической основой для сопоставления результатов археологии и этнографии при построении истории первобытности. Будучи разделом всеобщей истории, история первобытного общества ставит перед собой те же цели; однако ее интересуют в первую очередь не события, а процессы. От других разделов всеобщей истории ее отличают, далее, источники, а соответственно и особые методы исследования. Если традиционные разделы всеобщей истории опираются преимущественно на письменные источники, для первобытной истории на первом месте стоят одинаково этнография и археология, составляющие наряду с антропологией и исторической лингвистикой ее источниковедческую базу, и это делает ее поистине комплексной наукой. В связи с этим в истории первобытного общества большое значение занимает проблема источника. Как пользоваться этнографическими источниками и как сочетать их с другими категориями источников, прежде всего археологическими? С какими требованиями следует подходить к источнику? Методологические основы исследования, включая критику источников – важнейшее его звено, остаются здесь, однако, наименее разработанными. {63/64}

Если какая-либо наука ставит перед собой задачу, отличную от задач других, уже существующих наук, если для решения этой задачи она может точно определить предмет, изучение которого отвечает этой задаче, если границы этого предмета можно определить бесспорно и точно, если задача и изучение этого предмета логически определяют специфику ее методов, то это значит, что мы имеем дело с особой наукой и что как таковая она имеет право на существование. Задача, стоящая перед историей первобытного общества, – воссоздание истории первобытного общества как первобытнообщинной формации, история ее как в древности, так и в новое время на основе всех доступных источников, археологических, этнографических и других. Из этого видно, что история первобытного общества не конкурирует с археологией или этнографией и является самостоятельной отраслью знания. Предмет истории первобытного общества – общество и культура в их историческом движении, в их многообразных исторических и региональных формах, на стадии развития, простирающейся от их возникновения до появления классового общества. История первобытного общества – комплексная, «пограничная» наука, стоящая на грани различных наук, опирающаяся на их источники и конечные результаты, и соответственно методы ее должны быть комплексными.

Опираясь на исследование локальных исторических типов, археологических и этнографических, история первобытного общества синтезирует достигнутые при этом результаты и на их основе возводит здание истории первобытнообщинной формации как отвлеченного от пространственно-временных условий общего историко-типологического понятия [10; 11].

Археолог и этнограф типологизируют и обобщают в определенных пространственно-временных координатах. Построение понятия «археологическая культура» или «археологический тип», конструирование понятия «этнографический тип» опираются на единый в своих основных чертах процесс индивидуализации и генерализации, цель которого состоит в установлении индивидуального своеобразия объекта исследования. Значение локальных исторических типов – во вскрытии индивидуальной специфики соответствующих обществ, {64/65} связанной с неповторимыми условиями существования.

Понятие общественной формации по своей логической структуре относится к общим историческим типам, абстрагированным от конкретных условий места и времени. Критерием общественной формации является определенная совокупность социально-экономических признаков, а не время или место ее существования. На земле одновременно существуют различные формации, и, наоборот, одни и те же формации существовали в различные исторические эпохи. Одна и та же формация в зависимости от времени, места и других причин может выступать в различных конкретно-исторических формах, и, наоборот, любое человеческое общество является формой конкретно-исторического существования определенной общественной формации. Будучи явлением историческим, формация находится в процессе развития. Чтобы воспроизвести историю первобытнообщинной формации, мы вынуждены абстрагироваться от условий места и времени, заданных нам нашими источниками. Данные этнографии и археологии заключают в себе одновременно индивидуальное, свойственное конкретному обществу и конкретному историческому моменту, и типическое, отражающее общие закономерности определенной общественной формации. Это позволяет соотносить факты этнографии и археологии не по историко-хронологическим, а по историко-типологическим признакам, что и составляет сущность историко-типологического метода.

Сравним, например, этнографический тип охотников и собирателей – аборигенов Австралии с археологическим типом охотников позднего палеолита, допустим, обитателей восточноевропейской равнины. Те и другие не только конкретные общества в конкретных исторических и географических условиях, с которыми связано их своеобразие, но еще и определенный этап в развитии первобытнообщинной формации, они несут в себе признаки этой формации, тенденции ее развития, и в этом их значение для построения истории и теории первобытного общества. Или, например, северные атапаски доколониальной эпохи (этнографический тип) и мезолитические племена лесной полосы Евразии (археологический тип). Будучи конкретными обществами в конкретных исторических и географических условиях, {65/66} они представляют еще и определенный этап в развитии первобытнообщинной формации, они тоже несут в себе признаки этой формации в целом и этого этапа в частности. Необходимо, следовательно, «освободить» конкретно-исторический материал от всего индивидуального, соответствующего определенным социально-историческим и географическим условиям, выявив путем сопоставления с аналогичными материалами по другим странам, народам и эпохам общие закономерности развития обществ подобного типа как представителей определенной общественной формации, точнее, одного из ее этапов. В этом и состоит задача истории первобытного общества.

Мы можем, например, отнести аборигенов Австралии и Тасмании, мрабри Таиланда и Лаоса, гуахибо и огнеземельцев Южной Америки к одному общему историческому типу первобытных охотников и собирателей, так как, несмотря на все несходство географических и исторических условий, в которых протекало формирование этих народов и которое наложило неизгладимую печать на их культурный облик и обусловило в каждом отдельном случае его специфику, эти различия фиксируются лишь в пределах общего исторического типа охотников и собирателей. Ведь в социально-экономических отношениях этих народов так много сходного, что оно делает их поистине представителями этого единого типа.

По словам Ш. Летурно, этнографическим изучением народов, все еще живущих (или живших недавно) в условиях первобытности, должно начинаться всякое серьезное изучение общества. Этот лозунг науки XIX в. сохраняет свое значение и сегодня. Но основа такого исследования – историко-типологический метод.

Как уже говорилось, историко-типологический метод теснейшим образом связан с концепцией общественных формаций. Основные признаки формации, ее глубинные, базисные отношения – вот что позволяет нам сближать общества, живущие в различной географической среде и в разные исторические эпохи. При этом, разумеется, необходимо учитывать характер и размеры воздействия, оказанного историческими, географическими и иными условиями на развитие обществ, однотипных в своих фундаментальных признаках. Нужен {66/67} подчас глубокий предварительный анализ, прежде чем мы сможем утверждать, что этнографические и археологические типы, с которыми мы имеем дело, действительно представители одного и того же общего исторического типа, и мы вправе их соотносить и сопоставлять. В соотношении общественной формации и многообразных конкретно-исторических форм ее проявления находит свое выражение диалектика общего и особенного.

Реконструируя прошлое, следует привлекать материалы стадиально близкие, находящиеся к реконструируемому социально-историческому типу на возможно более близком уровне общественного и культурного развития. Привлечение стадиально-равноценных этнографических материалов, однако, может быть оправдано лишь в том случае, если нами учтены исторические и географические условия, оказавшие воздействие на развитие соответствующих обществ, наложившие на их общественный строй и культуру тот особый отпечаток, который мы не вправе безоговорочно переносить на реконструируемые нами социально- и культурно-исторические типы. Следует остерегаться механического перенесения в прошлое современных этнографических материалов.

Но как быть с археологией, материалы которой зачастую фрагментарны и не дают целостной картины общества и культуры? Можно ли по этим материалам судить о том, какую именно стадию развития они представляют? Да, если вспомнить, что во многих археологических памятниках, особенно таких, как жилища и поселения, отразились какие-то существенные черты социально-экономической структуры. Археология дает возможность проникнуть в основы материального производства изучаемых ею обществ. Она позволяет судить о том, было общество оседлым или вело подвижный образ жизни. Более того, археология, вооруженная современными методами исследования, может сказать нам, какими были численность и плотность населения, поддерживало ли оно и в какой степени обменные или торговые отношения с другими обществами и чем именно обменивалось, существовало ли в обществе имущественное и социальное расслоение, и многое другое. Разве всего этого не достаточно, чтобы судить о том, {67/68} какие именно этнографические типы могут быть положены в основу реконструкции обществ и культур, изучаемых археологией?

Характеризуя общество как систему, следует различать главное в ней – экономический базис – и многообразные общественно-нормативные и идеологические отношения и институты. К ним относятся формы рода и родственных связей, общественный статус мужчин и женщин, формы регулирования и управления общественной жизнью и т. п. Все это во многом находится в зависимости от таких экономических факторов, как уровень развития производительных сил, формы собственности и распределения продукта, разделения труда и его организация, преобладающее направление хозяйства и т. д. Но находиться в зависимости от перечисленных факторов не значит непосредственно вырастать из них. Зависимость здесь чаще не прямая, а опосредствованная, и ее не всегда легко уловить. В человеческом обществе отсутствует жесткий, прямолинейный детерминизм. Социальные и идеологические явления, особенно далеко отстоящие от экономического базиса, развиваются по особым законам. Многие явления, в свою очередь, оказывают обратное влияние на базис. И все же социально-экономические отношения – ключ к пониманию общественной структуры в целом. Это в полной мере верно и для первобытнообщинного строя.

Не все элементы социальной структуры формировались одновременно. Раньше всего, по-видимому, сложились элементы, непосредственно связанные с производством. Поэтому анализ отношений у современных охотников и собирателей в целях реконструкции первобытности следует начинать с отношений, непосредственно связанных с производством, отношений базисных, определяющих последующее развитие общественной структуры в целом.

Из сказанного, казалось бы, вытекает, что мы лишены возможности реконструировать общественные и идеологические институты, не связанные непосредственно с экономическим базисом, так как, не будучи жестко детерминированными условиями производства и системой производственных связей, они могли в прошлом развиваться по иным законам и принимать {68/69} иные формы, чем у народов, изучаемых этнографией1. Вот почему так важны сравнительно-этнографические исследования, позволяющие выявить единые тенденции в развитии обществ, стоящих на одинаковом или близком уровне социально-экономического развития. Здесь отражены не случайные явления, а необходимые закономерности, свойственные этим обществам. Выражением этих закономерностей и тенденций являются прежде всего общественные структуры как целостности. Универсальность человеческой культуры обнаруживается на уровне структур, а не отдельных, изолированных эмпирических фактов. Сравнение изолированных явлений имеет, как правило, ограниченное значение. Реконструируя прошлое, следует опираться не на эмпирическую реальность, а на модели, построенные на ее основе; но об этом ниже.

Общественные закономерности, однако, проявляются не в абстрактной форме – они воплощаются в конкретных социальных явлениях и институтах. Среди таких институтов первостепенное место занимает община – основная социально-экономическая и структурная ячейка первобытного общества, выражающая с наибольшей полнотой ведущие, основополагающие тенденции этого общества, его наиболее типические черты. В отличие от других общественных институтов община является выражением социально-экономического базиса первобытного общества. Можно полагать, что община как форма организации совместного хозяйства первобытного коллектива возникла одновременно с появлением общественного производства. Это не означает, конечно, что она была во всем аналогична общинам современных охотников и собирателей. Это была община на ранней стадии своего развития. Подобно любым общественным институтам, община, оставаясь основной социально-экономической ячейкой общества, в то же время развивалась, отражая в своем развитии основные этапы истории человека и общества в целом.

Главной предпосылкой историко-типологического метода в изучении истории первобытности является единство и закономерный характер развития человечества. {69/70} Сходные явления в развитии общества и культуры возникают не только вследствие влияния одних обществ на другие (например, высокоразвитых на отсталые), но прежде всего на основе единых социально-исторических закономерностей, которые особенно ярко проявляются на одинаковых стадиях развития, независимо от времени и места существования соответствующих обществ; факторы места и времени лишь накладывают печать на самый характер проявления этих закономерностей. Хронологически поздние явления могут оказаться стадиально очень ранними и объясняющими происхождение и развитие хронологически предшествующих явлений. Историко-стадиальный подход – один из основополагающих принципов историко-типологического метода.

Типология должна быть историчной. Перед исследователем, руководствующимся историко-типологическим методом, возникает необходимость изучать внутренний механизм сопоставляемых современных обществ как динамичных социальных систем, выявляя закономерные, причинные связи, определяющие их структуру и движение, и на этой основе идти к раскрытию структуры реконструируемых обществ, их функционирования, а следовательно, механизма их движения и развития. Так мы приблизимся к пониманию социальных структур прошлого в их динамике.

Первобытный социальный организм находится в непосредственных связях с экологической средой, которая влияет на него, с которой он взаимодействует, само существование которого вне этой среды невозможно. Здесь уместно, может быть, напомнить слова И. М. Сеченова о том, что в научное определение организма должна входить и среда, влияющая на него и делающая возможным само его существование. Вообще любая единица социальной системы должна определяться в терминах ее взаимосвязи с другими элементами системы в целом и с ее несоциальным окружением. Тем более верно это для первобытного социума. Чем примитивнее материально-техническая вооруженность общества, тем непосредственнее воздействие на общество географической среды. Осваивая новую экологическую среду, охотники и собиратели вынуждены приспосабливать к ней все свои социально-экономические {70/71} и культурные механизмы. Материалы археологии позволяют проследить уже в позднем палеолите формирование различных типов социальной и культурной адаптации к различным объективным условиям первобытного промыслового хозяйства, проследить складывание различных хозяйственно-культурных типов. В ходе этой социокультурной адаптации устанавливается своего рода динамическое равновесие социальной системы, причем динамическим оно является вследствие происходящих в глубине этой системы процессов и изменений. Но, учитывая всю степень воздействия географической среды на первобытное общество, не следует все же абсолютизировать, преувеличивать значение этого фактора. Общественные отношения внутри первобытных коллективов, обитающих в самой различной природной среде, оказываются подчас поразительно сходными в своих основополагающих признаках, и это дает нам возможность сравнивать и соотносить эти коллективы между собой, рассматривая их как представителей в основном одного и того же типа общественно-экономической организации.

Иногда говорят о том, что современные отсталые племена, в отличие от первобытных обществ прошлого, живут в осложненной экологической среде или что на них оказали воздействие более развитые общества, а поэтому их общественный строй деформирован, следовательно, нетипичен и непригоден для сравнительно-исторических реконструкций. Такие возражения нельзя признать обоснованными. Действительно, оба эти фактора могли сыграть свою роль, и, приступая к сравнительно-историческому анализу, исследователь должен учитывать их. В этом ему особенно помогают исследования, раскрывающие историю сложения конкретных обществ и культур. Однако воздействие более развитых обществ на менее развитые или различие природных условий не является особенностью только нашего времени. Так было всегда. Человечество всегда, начиная уже с раннего палеолита, развивалось неравномерно, всегда более развитые общества оказывали то или иное воздействие на менее развитые, если только последние не были изолированы. Всегда люди обитали в различной природной среде, порою очень неблагоприятной – и в тундрах, прилегающих к ледникам, в крайне {71/72} суровых климатических условиях, и в выжженных солнцем степях и пустынях, и в горах, и в тропических лесах. Развитие человечества уже в эпоху палеолита шло на огромной территории, включавшей все разнообразие географических ландшафтов. Глубоко различным бывал и социально-культурный потенциал обществ, входивших в соприкосновение. Неравномерность общественного развития – явление общее для всего человечества на протяжении всей его истории, и в этом отношении современные охотники и собиратели не представляют чего-либо исключительного или нетипичного по сравнению с их далекими предками. Задача состоит в том, чтобы исследовать, насколько возможно, размеры и степень воздействия исторических и географических факторов на развитие того или иного общества. Проблема влияния развитых обществ на отсталые должна решаться по-разному в различных конкретных ситуациях, для разных районов земного шара, разных эпох. Ее нельзя просто снять априорным утверждением. что общества, дожившие до эпохи колониальной экспансии или вступившие в то или иное соприкосновение с «высокими» цивилизациями, оказавшись на их «периферии», уже в силу этого должны были изменить свой общественный строй. Воздействие более развитых обществ на менее развитые в различных социально-исторических условиях было далеко не однозначным. Так. общественный строй многих народов Северной Америки, вступивших в товарно-денежные отношения с колонизаторами, был деформирован в большей степени, чем общественный строй бушменов, пигмеев Конго или аборигенов Австралии, находившихся в сравнительно большей изоляции. Стремясь понять общественный строй и культуру народа, мы должны исходить прежде всего из условий его жизни, из его социально-экономических отношений, из внутренних факторов его развития. Всякое заимствование, для того чтобы оно могло стать органической частью культуры народа, должно быть подготовлено всем его развитием, упасть на подготовленную почву, соответствовать культуре этого народа, а не быть в ней чужеродным телом.

Степень воздействия колонизации на традиционную культуру и социальные отношения отсталых народов может быть очень различной. В одних случаях она {72/73} оставляет без изменений некоторые важные аспекты традиционной структуры, а в других искажает или совершенно разрушает ее. Но и в тех случаях, когда традиционная социальная организация деформирована или разрушена, некоторым исследователям удается реконструировать доконтактное ее состояние по сведениям, полученным от самих аборигенов, и другим источникам. Так, Л. Г. Моргану удалось реконструировать общественные отношения, характерные для ирокезов в прошлом, несмотря на то что они находились в контакте с европейцами с начала XVII в. и, по собственному признанию Моргана, их традиционный общественный строй был совершенно разрушен [13, с. 43].

Сближая локальные исторические типы, мы делаем это не только потому, что им присущи определенные формы хозяйства, что все они, допустим, охотники, собиратели и примитивные рыболовы. Мы опираемся на целый комплекс явлений, характеризующих социально-экономический базис этих обществ. Но, хотя формы хозяйственной деятельности и не могут быть единственным критерием для выделения стадий эволюции первобытного общества, им принадлежит в ней все же очень важная роль. Это видно уже из того, что один из крупнейших переворотов в истории человеческого общества, в его социально-экономической структуре был связан с переходом от присваивающих форм хозяйства к производящим, прежде всего к земледелию. Как, например, ни примитивны были в недавнем прошлом земледельцы-папуасы Новой Гвинеи, все же по своему социально-экономическому развитию они стояли значительно выше всех типичных представителей присваивающей экономики. Не случайно свою периодизацию развития человечества от дикости через варварство к цивилизации Ф. Энгельс, вслед за Морганом, связал с переходом от присваивающих форм хозяйства к производящим.

Известно, что и на основе присваивающего хозяйства некоторые народы (например, Северо-Западной Америки, Дальнего Востока) достигли сравнительно высокого уровня общественного развития, имущественного и социального расслоения, незнакомого большинству других представителей присваивающих форм хозяйства и {73/74} сравнимого с уровнем, достигнутым ранними земледельцами. Однако такие примеры в целом нетипичны для представителей присваивающей экономики и не характеризуют генеральную линию развития. Связано это с особыми, исключительно благоприятными условиями, среди которых основную роль сыграл периодический избыток продуктов рыболовства, превышающий непосредственные потребности, наряду с умением запасать его впрок. С этими условиями связана и оседлость – полная или относительная. Основное направление хозяйства всех этих народов – рыболовство и охота на морского зверя. Основа питания индейцев Северо-Западной Америки и некоторых народов Дальнего Востока – лососи периодически в огромных количествах поднимались в реки побережья. Эту периодичность и изобилие можно сравнить разве только с периодическим урожаем продуктов земледелия у народов-земледельцев. Эти общества по праву можно назвать «собирателями урожая лососевых». Индейцы запасали на зиму до тысячи лососей на семью и до двух тысяч литров жира на человека. Специализированная рыболовная техника достигла у них большого совершенства, и это также ставит их на неизмеримо более высокую ступень, чем большинство других, примитивных, неспециализированных рыболовов, охотников и собирателей. Высокий уровень развития производства и был главным условием сравнительно высокого уровня общественного развития, незнакомого большинству других представителей присваивающих форм хозяйства. Более того, у индейцев Северо-Западной Америки существовали начатки земледелия (разведение табака) и животноводства (разведение собак на шерсть); начатки животноводства имелись и у нивхов (выращивание лис). Часть орудий труда указанные народы изготовляли из металлов. Все это тоже делает их несравнимыми с типичными представителями присваивающей экономики. Упомянутые выше группы оседлых рыболовов и охотников на морского зверя – это социально-экономические структуры особого типа, во многом примыкающие к народам с производящей экономикой. Типологически они мало чем отличаются от ранних земледельцев. В обычных условиях носители присваивающих форм хозяйства не поднимаются до такого уровня {74/75} имущественного и социального расслоения. В то же время характер общинно-родовой структуры сближает оседлых рыболовов и охотников Дальнего Востока с другими представителями присваивающей экономики. Общества этого типа в целом занимают промежуточное положение между обществами, экономика которых основана на присваивающих и на производящих формах хозяйства.

Знаменательно и то, что народам, достигшим сравнительно высокого уровня общественного развития на основе присваивающего хозяйства, свойственно поразительное единообразие в формах хозяйственной деятельности. А это говорит о том, что формы хозяйства сыграли определенную роль в развитии и этого социально-экономического и культурно-исторического типа.

Вообще хозяйство тесно связано в первобытном обществе с социальной организацией и идеологией – значительно теснее, чем на более высоких уровнях общественного развития. Хозяйство здесь как бы вплетено в самую ткань общественной жизни, и это одна из тех особенностей первобытного общества, вне учета которых невозможно его понимание. Причем речь здесь идет не просто о переплетении хозяйства с социальной и идеологической сферами, а об одной из существеннейших особенностей первобытнообщинной формации – об известной нерасчлененности базисных и надстроечных явлений, обусловленной спецификой производственных отношений, что не исключает, конечно, примата экономики.

Говоря о сходстве социально-экономических категорий, сближающем различные социальные системы, различные локальные исторические типы, мы имеем в виду уровень развития производительных сил, хозяйственный уклад, формы собственности, принципы разделения труда и обмена деятельностью, формы распределения продукта, структуру и функции общины как основной экономической ячейки общества, зависимость численности общин охотников и собирателей от экологических условий (или – иначе – закономерное соотношение между сезонным циклом в природе, сезонными миграциями и численностью общин, другими словами, соответствие цикла природного циклу общественному) и т. д. Все это основные, ведущие показатели, {75/76} характеризующие социально-экономический базис соответствующих обществ, а не второстепенные, произвольно выхваченные или надстроечные явления. Сближая эти общества, мы опираемся не на случайные признаки, а на совокупность социально-экономических факторов. Следовательно, когда мы говорим о том, что данные социальные системы относятся к одному общему историческому типу, то имеем в виду, что они представляют человеческое общество на определенной ступени социально-экономического развития, или определенный этап в развитии первобытнообщинной формации. Mы исходим из понимания первобытного общества как динамичной, развивающейся общественной формации. Будучи формой конкретно-исторического существования общественной формации, отдельное общество представляет в то же время и один из ее этапов.

Принцип стадиальной равноценности, опирающийся на однородность социально-экономического базиса в его основных показателях, принцип, которым мы руководствуемся при отборе этнографических и археологических данных в целях сравнительно-исторического исследования, гарантирует нас от ошибок и произвола. Принцип этот необходим и в пределах изучения одной формации. Очень рискованно реконструировать общество палеолитических охотников Европы с помощью этнографических данных по мотыжным земледельцам, опираясь лишь на внешнее, весьма отдаленное сходство в образе жизни, как предлагает Л. А. Файнберг, который идет даже так далеко, что по одному лишь сходству в планировке жилищ в неолите и европейском палеолите предполагает, что в палеолите уже существовала родовая организация [19, с. 76–77]. При отнесении конкретного общества к той или иной стадии в сравнительно-этнографическом исследовании следует руководствоваться, как уже говорилось, не отдельными признаками, а совокупностью основных социально-экономических категорий.

Единственное, что можно сказать о палеолитических охотниках Европы, живших в особенно благоприятных экологических условиях и поэтому относительно оседлых, это то, что им, возможно, удалось даже на основе присваивающих форм хозяйства достичь сравнительно высокого уровня общественного развития, нетипичного {76/77} для большинства современных охотников. Но каковы были конкретные формы их общинно-родовой организации, мы не знаем.

Добавим, что наличие долговременных жилищ и поселений не характеризует эпоху палеолита в целом. Это – лишь один из большого разнообразия типов, свойственных данной эпохе, и что бы мы ни предположили относительно социальных отношений, присущих этому типу, наши предположения относятся лишь к ограниченной области расселения людей эпохи палеолита и не имеют всеобщего характера. Существование рода в данных условиях теоретически возможно, но, допуская такую возможность, мы исходим не из поверхностных аналогий, не из отдельных признаков, которые сами по себе ничего не говорят о наличии или отсутствии рода, а из уровня развития общества в целом. И, допуская, что род мог возникнуть уже в палеолите, мы оговариваемся, что это имело место лишь там, где общественная организация достигла сравнительно высокого уровня развития.

Охарактеризованный выше прием поверхностных аналогий, внешнего уподобления археологических материалов этнографическим мы встречаем порою и в работах археологов.

Своеобразный метод реконструкции прошлого предложил Б. Ф. Поршнев [16, с. 54–55]. Он называет его «методом контраста». «Историзм открывает новые возможности реконструкции далекого прошлого по принципу глубокой противоположности настоящему», – пишет он. Но почему же в прошлом, даже далеком, все должно быть обязательно противоположно настоящему? Действительно, развитие есть превращение противоположностей, но из сказанного еще не следует, что в настоящем это превращение уже завершилось, в чем-то оно, возможно, еще продолжается. Историзм – это принцип изучения предмета в его возникновении и развитии, он требует рассмотрения явлений в их движении, внутренней закономерности и взаимной связи, но не поисков «противоположности настоящему». «Метод контраста» имеет глубокие корни: он возник еще в первобытные времена, когда люди именно таким образом объясняли происхождение явлений окружающего мира. Например, в настоящее время мир как-то {77/78} организован, – значит, в прошлом был хаос; сейчас живется плохо, – значит, в прошлом был золотой век; сейчас господствуют мужчины, и важнейшие обряды находятся в их руках, – значит, в прошлом господствовали женщины и важнейшие обряды находились в руках женщин, и т. д. «Метод контраста», конечно, нельзя признать научным методом.

В реконструкциях истории первобытного общества и первобытной культуры большое место занимает метод пережитков, введенный еще классиками этнографии XIX в. Что же такое пережиток и каковы научно обоснованные критерии, позволяющие считать данное явление действительно пережитком, притом определенной эпохи? Ответа на этот вопрос мы обычно не находим даже у авторов, широко пользующихся этим методом. Каковы доказательства того, что перед нами пережитки прошлых эпох и исчезнувших культур? Ведь прежде чем пользоваться этим методом на современном уровне, необходимо разработать систему научных доказательств, критериев, методических принципов, которые убедили бы нас в том, что данные явления действительно являются пережитками и порождены в определенную эпоху известными причинами, а не возникли позднее и под воздействием совершенно иных условий.

Обычаи, зафиксированные у современных народов, молчат о том, в какую эпоху они возникли. Этнографические факты – сколько бы их ни приводили – сами по себе ничего не говорят о том, что они появились именно в ту эпоху, откуда хотел бы вывести их автор. Такие доказательства обычно не лежат на поверхности. Чтобы найти их, необходим специальный анализ. И такой анализ нередко показывает, что эти факты объясняются существующими в настоящее время или существовавшими в различные иные эпохи условиями жизни, быта, труда, социальной психологии. Сходные общественно-исторические условия в сочетании с психологическими константами человеческого ума, едиными повсюду, способны порождать и возрождать заново аналогичные явления, социальные институты, обычаи, верования, и этим часто и объясняется их широчайшее распространение и повторяемость во времени. Но аналогия – не аргумент. Прежде чем рассматривать то или иное социальное или идеологическое явление как {78/79} пережиток, следовало бы сначала попытаться понять, какое же место занимает оно в том социальном и идеологическом целом, в той системе, из которой оно взято. Так, многие явления, связываемые обычно с понятием «авункулат», нет никакой необходимости относить к пережиткам материнского рода, если они найдены в условиях отцовского. Они вполне объяснимы отношениями, существующими в последнем. Утверждают, например, что обычай, согласно которому охотник обязан снабжать пищей свою сестру и ее детей, наблюдаемый у патрилинейных и патрилокальных австралийцев племени аранда, следует рассматривать как пережиток прежней материнско-родовой организации. При этом забывают, что у австралийцев патрилокальность и патрилинейность очень часто связаны с общиной, а принадлежность к тотемическому роду одновременно передается по материнской линии. Роли общины и рода в обществе различны, а с этим связано и указанное различие. Следовательно, сестра и ее дети принадлежат к тому же роду, что и брат сестры, и упомянутый обычай можно рассматривать как выражение солидарности людей, принадлежащих к одному тотемическому роду, но живущих в разных общинах. Это лишь один пример из множества подобных же фактов, которые не могут быть поняты правильно, если мы рассматриваем их изолированно, вне связи с целым, с той системой социальных координат, вне которой факты не имеют смысла. Необходимо сначала выявить механизмы возникновения тех или иных социально-культурных явлений, выявить систему закономерных общественных связей, внутри которой они функционируют, и только это даст возможность понять и объяснить их. Важно не вырывать отдельные явления из социального и культурного контекста, а рассматривать их в единстве с другими явлениями, с социальным и культурным целым, потому что общество не произвольная комбинация случайных явлений, а система, элементы которой объединены необходимыми и закономерными связями. Поэтому анализ социальной структуры, раскрытие внутренних связей и отношений в обществе наших дней или недавнего прошлого бросает свет на отношения, бытовавшие в обществах подобного типа, в какую бы эпоху они ни существовали. {79/80}

Сторонник диалектического метода стремится рассматривать явления в их взаимной, органической связи и обусловленности, полагая, что ни одно явление в природе и обществе не может быть понято, если оно берется в изолированном виде, вне связи с окружающими явлениями. Между тем многие сравнительно-этнографические исследования, посвященные происхождению и развитию социальных институтов и явлений культуры, представляют собой пестрое собрание самых разнообразных фактов, заимствованных из всех эпох и от всех народов, порожденных самыми различными общественными и историческими условиями. Представления о социально-культурном целом, органическую часть которого эти факты составляют и вне которого они лишены жизни и не могут быть правильно поняты, эти работы обычно не дают. По меткому замечанию Рут Бенедикт, перед читателем возникает некое чудовище «с правым глазом из Фиджи, левым – из Европы, одной ногой с Огненной Земли, другой – с Таити, с пальцами на руках и ногах из самых разных мест земного шара. Такая фигура не соответствует реальности ни в прошлом, ни в настоящем» [23, с. 49]. Выхватыванию отдельных явлений из социального целого, где они органически связаны с другими явлениями, хотелось бы противопоставить метод этнографического моделирования, дающий возможность выявить ведущие тенденции и закономерности, метод проецирования их – а не отдельных, изолированных явлений – в прошлое путем сопоставления с археологическими материалами. Подробнее об этом методе – дальше.

Реконструкция таких социально-исторических типов далекого прошлого, которые, как нам кажется, уже не имеют этнографических параллелей, даже отдаленных, требует особой осторожности. Метод пережитков, к которому обычно прибегают в таких случаях, может быть надежным и эффективным инструментом научного познания, только если нам удалось доказать, что данное этнографическое явление действительно лишь пережиток, что оно не порождено существующими в настоящее время условиями. И если мы докажем это, нам еще предстоит показать, какой именно эпохой в развитии общества и культуры оно порождено. Метод пережитков не теряет своего значения и сегодня, но лишь {80/81} при условии критического и осторожного обращения с ним. Привлечение того или иного явления в качестве пережитка должно быть научно аргументированным. Это требование может показаться чрезмерным и трудно выполнимым, но только оно избавит наши опыты реконструкции первобытности от субъективизма и произвола, а метод пережитков сможет по праву называться научным методом. И тогда он будет успешно сочетаться с историко-типологическим методом, органически связанным, в свою очередь, с методом сравнительно-историческим, давно нашедшим признание в науке [17; 5, с. 244].

Реконструкция первобытной истории, в моем понимании, распадается как бы на два последовательных этапа типологизации или обобщения. На первом этапе мы привлекаем этнографические и археологические материалы, относящиеся к тем или иным конкретным современным и древним этносам, тем или иным локальным культурам как этнографические и археологические типы или как локальные исторические типы, обладающие определенными пространственными и временными координатами. На втором этапе мы абстрагируемся от пространственно-временных характеристик этнографических и археологических типов и, опираясь на сходство их социально-экономических структур, объединяем их как представителей одной и той же стадии развития или одного и того же общего исторического типа.

Развитие и структурообразование обществ, стоящих на одинаковом или близком уровне социально-экономического развития, определяются едиными в своей основе закономерностями. Следовательно, познание обществ, изучаемых археологией, возможно лишь в том случае, если ясны, пусть в самых общих чертах, основные, ведущие закономерности или тенденции, действующие в обществах, изучаемых этнографией. Вот почему реконструкция первобытности ставит перед этнографией как одну из самых насущных ее задач построение моделей общественных структур на различных этапах развития, начиная с самых ранних, – таких моделей, в которых индивидуальное, свойственное конкретным обществам было бы по возможности нивелировано, а общие, единые закономерности и тенденции выявлены.

В основе моделирования должна находиться {81/82} конкретная, эмпирическая реальность. Но модель не является эмпирической реальностью, она не тождественна ей. Модель – упрощенная, символическая схема, предназначенная для объяснения реальности [18, с. 291]. Эмпирическая реальность – лишь сырой материал общественного опыта, из которого строятся модели. Модель находится на более высоком уровне. Этот уровень можно назвать надэмпирическим. Первым шагом на пути построения модели является непредвзятое собирание, наблюдение и анализ фактов. Лучшая модель та, которая учитывает все наблюдаемые факты. Однако модель не является суммой эмпирических фактов. Цель моделирования – не просто выразить некую систему социальных отношений, не просто описать ее, но в то же время и объяснить ее [62]. Условие построения модели – известная дистанция между моделью и реальностью. «Модель и отображаемый при ее помощи объект находятся в отношении сходства, а не тождества» [20, с. 49]. Модели должна быть свойственна большая, чем в объекте, степень абстракции, иначе познавательная функция модели исчезает. Модель «беднее» своего объекта. В то же время она не должна быть и чрезмерно абстрактной.

Построение модели – необходимый этап исследования любого объекта. Модель не объект исследования, а метод объяснения, инструмент научного познания действительности. «Научная модель заменяет объект отнюдь не в том смысле, что может быть использована вместо него в практической жизни – заменяемость эта реализуется лишь в процессе познания. Так, модели гена с успехом заменяют моделируемый ими объект в процессе познания. Как взглянули бы на шутника, который сказал бы, что генетика бесполезна, поскольку не может заменить радости любви или произвести на свет живого ребенка» [9, с. 281].

Следует заметить, что в науке как объекты (в нашем случае этнографические и археологические типы во всей их неповторимой индивидуальности), так и их модели одинаково функционируют в сфере познания, но на разных его уровнях. Именно поэтому они не могут заменить друг друга.

Под этнографической моделью я понимаю обобщение, основанное на совокупности, или системе {82/83} этнографических типов, находящихся примерно на одинаковом уровне социально-экономического развития. Этнография, как известно, имеет дело с множеством народов, культур, общественных укладов. Имеется ли какая-нибудь возможность, существует ли надежный, объективный критерий, позволяющий ориентироваться в этом океане фактов, группировать и систематизировать их? Таким критерием и являются социально-экономические отношения. Группируя общества, стоящие примерно на одинаковом уровне социально-экономического развития, мы получаем упорядоченную систему этнографических типов, каждый из которых представляет собой как бы одно из делений на шкале социально-экономического развития.

Общества, объединяемые нами в систему, могут обитать в различной географической среде, которая самым непосредственным образом отражается на хозяйственном укладе и культурном облике народа. Эти общества несут на себе печать всего их исторического опыта, включая контакты с другими народами и культурами. Вследствие этого культурный облик этнографических типов, стоящих на одинаковом или близком уровне социально-экономического развития, оказывается подчас глубоко различным. Чтобы сделать их пригодными для сравнительно-типологического анализа, мы вынуждены элиминировать индивидуальное, особенное, соответствующее своеобразным социально-историческим и географическим условиям, выявляя общее, необходимое, типическое. И обнаруживая в них глубинные структурные соответствия, общие тенденции социального развития, мы и создаем тем самым абстрактные, идеальные этнографические модели, лишенные индивидуального своеобразия, но зато пригодные для сравнительно-типологического анализа.

Восходя от конкретного к абстрактному, мышление познает исследуемый предмет глубже, полнее, чем опираясь на простую сумму конкретных знаний. Отвлекаясь от внешних, лежащих на поверхности свойств и явлений, абстрактные понятия отражают сущность предмета. Но их не следует формулировать умозрительно – они должны вытекать из всестороннего анализа конкретных фактов. Так, абстракция способа производства – это отражение наиболее существенных {83/84} особенностей множества конкретных способов производства, обусловленных пространственно-временными факторами. В этнографии подобные построения остаются еще делом будущего, а ведь это одно из важнейших условий реконструкции истории первобытного общества.

Реконструкция первобытности, как это ни парадоксально, всегда начиналась в этнографии, имеющей дело с современностью. Историки первобытности всегда обращались к этнографии за фактами и концепциями, проливающими свет на прошлое, объясняющими его. Понятия, сформулированные этнографией и обобщающие данные этнографии («род», «матриархат», «тотемизм» и многие другие), затем проецировались в далекое прошлое человечества. Но этнографы могут предложить не только отдельные факты или отвлеченные понятия, но и упорядоченные, систематизированные материалы как основу для сравнительно-исторического анализа. Особенно ценны массовые, статистические данные и этнографические модели.

Имея в своем распоряжении сконструированные этнографами идеальные модели, историк первобытности располагает уже не случайными фактами, а определенным образом организованными и систематизированными фактами статистическими, фактами-тенденциями. Научно обоснованное исследование знаний о современности для познания прошлого (примером может служить метод актуализма в геологии и палеонтологии) следует отличать от научно несостоятельного, механического перенесения знаний об одной эпохе на другую. Напомню, что под методом актуализма понимается использование знаний о современных стадиях развития земли для суждения о сходных процессах прошлых стадий.

Историк должен найти правильное соотношение двух, казалось бы, противоположных принципов, в сжатой форме выраженных двумя великими мыслителями. Первый принцип сформулирован Гёте: «Существеннее всего понять, что все фактическое уже теория. Не следует искать чего-либо за явлениями, они сами – научная система». Второй – Эйнштейном: «Индуктивный метод не ведет к основным концепциям физики... Мы теперь видим, как ошибались те теоретики, которые верили, {84/85} что теорию можно вывести индуктивно из опыта». Сказанное относится не только к физике.

«Факты – воздух ученого», – говорил И. П. Павлов, а он отнюдь не был педантичным нанизывателем фактов. Но факты сами по себе не делают теорию, и даже горы фактов не в состоянии доказать одну-единственную, но ошибочную идею.

Принципы эти не противоположны. Идея движет наукой и освещает факты. Факты порождают и обосновывают научную идею. Факты не только организованные и систематизированные, но и относящиеся к делу. Принципы отбора, отсева, оценки, взвешивания фактов в своей совокупности составляют важнейшую часть того, что называется научным методом. С этого начинается работа историка. С этого же должна начинаться и реконструкция первобытной истории.

Возможно ли моделирование пройденных этапов социального развития, от которых не осталось письменных памятников, чисто логическим путем, умозрительно и интуитивно? Ведь научная интуиция является в конечном счете результатом эмпирического познания действительности, продуктом общечеловеческого и индивидуального опыта. Значение абстрактного мышления, научной интуиции, более того – даже озарения в науке нельзя недооценивать. Именно так были сделаны многие великие открытия: например, впервые сформулирована общая теория относительности. Но все это хорошо, может быть даже необходимо, только при первом приближении к научной проблеме. Решить ее, доказать обоснованность наших построений – если только речь идет не о математике – чисто логическим, умозрительным путем едва ли возможно – для этого нужны другие средства. Сколь блестящими ни были математические доказательства Эйнштейна, общая теория относительности получила всеобщее признание лишь после того, как была доказана экспериментально, когда такие абстрактные понятия, как «кривизна пространства», «ограниченность пространства» и т. п., были подтверждены опытным путем. Эксперимент, если он возможен, – факт, причем факт, не выхваченный произвольно из множества других фактов, а отобранный на основе строго разработанных методологических принципов, – вот критерии истинности наших построений; {85/86} иначе они остаются лишь гипотезами. Конечно, гипотезы тоже необходимы, но лишь до того момента, когда они начинают противоречить фактам. Проверить гипотезы, относящиеся к эпохе первобытности, можно с помощью этнографии, археологии и смежных дисциплин, но лишь на основе определенных научных методов.

Итак, то, что я здесь предлагаю, расчленяется на три последовательные операции: 1) построение этнографических типов – обобщенных характеристик отдельных обществ в их конкретных пространственно-временных координатах; 2) конструирование на этой основе этнографических моделей, основанных каждая на системе этнографических типов, близких по своим социально-экономическим показателям, и, наконец, 3) построение общих исторических типов, основанное на сопоставлении этнографических типов, преобразованных в этнографические модели, и типов археологических, т. е. обществ или культур, изучаемых археологией. Таков путь достижения нашей цели – построения типологии социальных форм первобытнообщинной формации. Только тогда, когда нам ясны ведущие закономерности и тенденции, свойственные обществам, изучаемым этнографией, мы можем приступить к реконструкции типологически однородных обществ далекого прошлого.

На Западе существует термин «этноархеология», под которым обычно понимается использование этнографии для объяснения археологических материалов, носители которых генетически и исторически связаны с современным населением тех же территорий. Такие исследования успешно развиваются не только у нас, но и в Северной Америке и Австралии, где существуют или еще недавно существовали племена, непосредственные предки которых оставили памятники, изучаемые археологией. Этнографические и археологические исследования идут здесь рука об руку. Один из многочисленных примеров – работа Р. Гоулда в Западной Австралии. Характерно само название одной из его статей: «Живая археология» [43]. Изучая современных аборигенов Западной пустыни, их жизнь в стойбищах, автор стремился, по его словам, понять и объяснить археологические памятники, оставленные их предками. {86/87} Сравнительные этнографические материалы, по его мнению, помогают археологам понять поведение людей в аналогичных ситуациях, притом не только древних австралийцев, но и представителей других первобытных культур. Исследователь жил в стойбище аборигенов в разное время года, наблюдая все подробности повседневной жизни и наряду с этим изучая древние, покинутые и все еще посещаемые аборигенами стоянки. Обнаружены, в частности, различия в плане между стоянками для холодного и жаркого времени года, замечено, что обработка камня производилась на каждой семейной стоянке, но каменное сырье приносилось издалека, от культовых центров соответствующих тотемических групп, обращено внимание на связь величины стойбища с запасами воды и пищи в округе и т. д. Интересна также интерпретация наскальных рисунков, изображающих следы кенгуру, эму и других животных. По словам аборигенов, охотники изображали их на скалах, желая ускорить приближение дичи. Рисование следов было как бы средством охотничьей магии. Связь этих рисунков с западнями и охотничьими укрытиями наблюдалась во многих местах.

Значение этого последнего факта становится очевидным на фоне дискуссии о семантике произведений первобытного искусства. Например, А. Леруа-Гуран ставит под сомнение традицию объяснения их как средства охотничьей магии [55]. Рисование с этой целью охотниками-австралийцами бросает свет на аналогичные изображения и на других континентах. При этом необходимо помнить, что не всякое рисование следов животных австралийцами имело магическую направленность. Такие же рисунки – но не вблизи охотничьих укрытий, а в других местах – делались иногда просто как воспоминание или рассказ об удачной охоте.

Сезонные передвижения охотников и собирателей, связанные с цикличностью природы, важные для интерпретации археологических памятников, зафиксированы и другими исследователями. Так, К. Уайт и Н. Петерсон обратили внимание на то, что аборигены Арнемленда возводят длинные хижины на плоскогорье в сезон дождей, но покидают их в сухое время года, когда они спускаются охотиться на равнину. При этом сезонные различия в характере добываемой пищи {87/88} отражаются и на орудиях труда. Охотники пользуются разными видами копий в разное время года для разных видов дичи [72]. Археолог найдет на стоянках аборигенов больше каменных наконечников, оставленных в сезоны дождей, когда они охотятся на крупную дичь, и больше деревянных и костяных наконечников в сухое время года, когда аборигены бьют рыбу и животных, обитающих в воде. Между тем археологи нередко склонны интерпретировать региональные различия в образе жизни и в инвентаре как различные культуры и субкультуры. На севере Австралии смена времен года и природно-климатических условий отражается на всех группах одинаково, независимо от языка или культуры. По словам Д. Томсона, посторонний наблюдатель принял бы одну и ту же группу аборигенов в разное время года за представителей разных племен, настолько различными оказались бы их занятия и соответствующий охотничий и хозяйственный инвентарь. К такому выводу его привело изучение «сезонного фактора» в экономике аборигенов, сезонных различий в их хозяйственной деятельности и образе жизни в целом [68]. Вот почему изучение коренных австралийцев, этих типичных охотников и собирателей, живущих или еще недавно живших в условиях каменного века, имеет первостепенное значение для первобытной археологии. Нет сомнения, что все эти наблюдения не могут пройти мимо археолога, стремящегося к правильному истолкованию археологических памятников.

Говорят иногда, что, если в распоряжении археолога нет сравнительных материалов, он может исходить в своих выводах только из археологических фактов. В качестве примера этого приводят такое понятие, как археологическая культура. Но в том-то и дело, что в реальной жизни человеческих коллективов археологических культур не существует, и, чтобы понять, чему они соответствовали в жизни первобытных народов, какие реальные явления стоят за ними, необходимы сравнительно-этнографические исследования с целью выяснения, как распространяются явления культуры, как они соотносятся с племенами, группами племен, народностями, совпадают ли границы археологических культур с этническими границами или очерчивают {88/89} какие-то культурно-исторические провинции либо сферы обменных связей. Только в этом случае понятие «археологическая культура» наполнится социальным содержанием.

Нередко археологи, недостаточно знакомые с этнографией, усматривают за археологическими культурами племена или группы родственных племен, не учитывая того, что даже в условиях первобытного общества явления культуры имеют тенденцию распространяться далеко за пределы этнических общностей. Археологическая культура и племя, группа племен или какая-то иная этническая общность – далеко не всегда одно и то же. Без изучения обмена и других факторов распространения предметов материальной культуры у современных народов, без изучения сезонных различий в их хозяйственной и орудийной деятельности, одним словом, без опоры на этнографию успешное изучение археологических культур невозможно.

Какой бы обоснованной ни была реакция историков первобытной культуры против злоупотребления этнографическими аналогиями, знаменательно, что эта наука не может полностью освободиться из «плена» этнографии, не рискуя соскользнуть в область научной фантастики. Характерен в этом отношении пример А. Леруа-Гурана, внесшего в изучение палеолитического пещерного искусства точный статистический метод, позволяющий ему уловить за отдельными изображениями ряд закономерностей и внутренних связей, объединяющих эти изображения в комплексы, отражающие мировоззрение творцов как цельную идеологическую систему, как модель мира [55]. Но отказавшись от традиционных попыток интерпретировать памятники искусства палеолита с помощью этнографических понятий, таких, например, как «магия», «обряды плодородия», «инициации» и т. п., которые и в самом деле привлекаются порою на основе лишь поверхностных аналогий, Леруа-Гуран без достаточных оснований усматривает в отдельных изображениях и целых комплексах сексуальные символы, а в палеолитическом искусстве в целом – систему идей с яркой сексуальной окраской. Такая интерпретация не лучше и не убедительнее «традиционных» объяснений.

Другой исследователь, А. Маршак, в своем анализе {89/90} памятников палеолитического искусства подошел значительно ближе к тому, как воспринимает и моделирует мир первобытный человек. Это произошло не в последнюю очередь потому, что он обратился к этнографии за свидетельствами, как мыслят современные охотники и собиратели, как они воспринимают течение времени, смену времен года, как они фиксируют смену дней, месяцев, фаз луны, сезонов, занимающих в их жизни такое важное место [59, с. 136–146]. Это помогло ему понять значение во многом еще загадочных, нерасшифрованных изображений на предметах искусства древнего человека как зафиксированных в наглядной форме представлений о мире и человеке, наблюдений над жизнью Земли и движением других небесных тел.

Один из примеров удачного привлечения этнографических параллелей – реконструкция А. П. Окладниковым палеолитического поселения в Бурети. А.П. Окладникову вообще свойственно широкое привлечение этнографических материалов в целях интерпретации археологических находок. Он обнаружил, что жилища Бурети напоминают землянки и полуземлянки эскимосов и чукчей. Особенно близким по конструкции к древним жилищам Бурети оказался чукотский валькар, «дом из челюстей кита» – землянка с тоннелем, вырытым в земле. Аналогии, однако, идут дальше конструктивных особенностей жилищ – одинаковыми оказываются самые поселения чукчей и палеолитических обитателей Сибири, состоящие из нескольких летних и одного зимнего жилища. А если на одной из найденных в Бурети женских статуэток изображена одежда с капюшоном, значит, жителям Бурети был уже известен и типичный арктический костюм, близкий чукотско-эскимосской глухой одежде с откидным капюшоном [14; 15; 8, с. 59–72].

Остается сделать только шаг, чтобы от частных наблюдений и аналогий перейти к обобщениям, касающимся социально-экономических отношений в целом. Аналогии, относящиеся к современным народам Арктики, указывают путь, по которому следует идти. Этнография циркумполярной зоны, единая во многих своих чертах, как бы предлагает исследователю далекого прошлого Сибири модель, которой он может {90/91} воспользоваться, чтобы реконструировать жизнь древних обитателей Мальты и Бурети.

Анри де Люмлей, исследователь палеолитического жилища в гроте Лазаре, также не скупится на этнографические параллели [50, с. 636–639; 56]. Это в основном материалы по жилищам народов Северной Африки и Арктики. Привлечение этих параллелей, однако, нельзя признать удачным. Люди из Лазаре обитали в пещере, жилище находилось под укрытием – все это мало похоже на жилища туарегов или народов Севера, не говоря уже о полном несходстве климатических и экологических условий. А главное, Люмлей не учитывает колоссальную разницу в социальном и культурном развитии между палеолитическими обитателями грота Лазаре и современными туарегами. Параллель с арктическими народами менее рискованна, так как образ жизни охотников Севера во многом напоминает образ жизни людей из Лазаре. Это относится и к способам добывания основных средств существования, и к зависимости от периодических изменений в природе, когда хозяйственная деятельность в соответствии с природным циклом делится на два сезона – оседлый и кочевой. И все же – так ли уж безнадежна попытка реконструировать, даже в общих чертах, социальные отношения обитателей грота Лазаре? Нет, если мы не ограничимся привлечением частных параллелей и пойдем по иному пути. Этот путь – построение этнографических моделей.

Я думаю, что существует принципиальная возможность реконструировать социальную организацию не только позднепалеолитических и мезолитических обществ, близких по уровню своего развития к современным охотникам и собирателям, но и некоторых раннепалеолитических обществ, подобных обитателям грота Лазаре, наиболее продвинувшихся в своем развитии. Эта возможность заложена в методе этнографического моделирования, в основу которого положен анализ социально-экономических отношений у современных охотников и собирателей.

Археологические открытия последних двух десятилетий коренным образом меняют сложившиеся представления об уровне развития людей раннего палеолита. Сравнительно сложная структура социума, {91/92} внутригрупповое разделение труда, относительная подвижность (полной оседлости не было), цикличность хозяйственной деятельности, соответствующая природному циклизму, экономическая связь с определенной территорией – все это характерно и для современных охотников. Путь к пониманию общественных отношений, существовавших в объединениях людей эпохи палеолита, – не механическое перенесение общественных отношений современных охотников в палеолит, а изучение механизмов, закономерностей, тенденций, действующих в коллективах современных охотников и собирателей. Тем необходимее сотрудничество археологии и этнографии на основе строго научных, объективных методов.

Охотникам и собирателям самых различных географических зон свойственны некоторые общие тенденции в социальной сфере; эти-то тенденции и существенны для целей реконструкции. Одна из важнейших тенденций, общих для всех современных охотников и собирателей, – объединение их в первобытный хозяйственный коллектив, общину, и зависимость численности, относительной подвижности, всего образа жизни общины от экологических условий и направления хозяйственной деятельности. В различных конкретных условиях эта тенденция проявляется по-разному, но она присутствует везде. Например, хозяйственный год народов Севера и Дальнего Востока резко делился на два периода – зимний и летний, и в соответствии с этим менялся весь образ жизни: общины переселялись из зимних, коллективных жилищ в летние, предназначенные для отдельных семей, рядом с зимним жилищем в том же селении или на сравнительно большом расстоянии от него. Так, многие народы на северо-восточном побережье Тихого океана имели два постоянных сезонных поселения – зимнее, вдали от берега, ближе к местам охоты, и летнее, в устьях нерестовых рек. Сезонные миграции других народов имеют иной характер. Так, зимой, когда кочевание невозможно, полярные эскимосы собираются в стойбища близ мест охоты, весной эти группы, часто увеличенные за счет семей из других стойбищ, переселяются в легкие палатки и передвигаются вдоль берега, охотясь на птиц и морских животных, и, наконец, летом, когда пищи {92/93} становится меньше, стойбище распадается на группы из одной или двух семей, и каждая группа самостоятельно охотится на оленей карибу и занимается рыбной ловлей [71].

Неодинаковым, зависящим от местных физико-географических и климатических условий был и образ жизни тасманийцев, сохранивших к началу XIX в. чрезвычайно архаические черты общественных отношений и культуры. Жители Восточной Тасмании вели сезонное кочевание, опирающееся на временные стойбища то у моря, где они собирали моллюсков, то вдали от моря, где они охотились. Аборигены Западной Тасмании вели полуоседлый образ жизни, ориентированный преимущественно на морской промысел – добывание моллюсков и охоту на тюленей. С различиями в активной адаптации к экологическим условиям и в хозяйственной деятельности были связаны различия в орудиях труда и типах жилищ: на востоке это были примитивные ветровые заслоны, на западе – большие, прочные хижины [7].

Уже из этих немногих примеров видно, что за различиями в типах экономического освоения среды обитания, связанными с различиями природно-географических условий, стоят единые закономерности и тенденции, изучив которые, мы приблизимся к пониманию социально-экономических процессов у народов далекого прошлого.

Существует целый комплекс признаков, свойственных охотничье-собирательским общинам любых географических зон. Так, любой охотничьей общине присуще более или менее развитое внутриобщинное разделение труда, прежде всего половозрастное; впрочем, и специализация в некоторых видах производства появляется сравнительно рано. Довольно рано возникает и межобщинное разделение труда, основанное на географических различиях и этнических традициях. Любая охотничья община экономически связана с определенной территорией, которая рассматривается другими общинами как ее собственность. Любая охотничья община меняет относительную подвижность и весь образ жизни в соответствии с природным циклом. Община охотников и собирателей находится как бы в состоянии гибкого равновесия с окружающей природной {93/94} средой. Социальным инструментом, поддерживающим это равновесие и обеспечивающим нормальную жизнедеятельность общины, является способность ее то распадаться на хозяйственные группы, а то и отдельные семьи, то вновь собираться в полном составе.

Этнографические данные, относящиеся к жилищам, поселениям, хозяйственной деятельности, разделению труда, численности, составу и динамике производственных объединений у современных охотников, рыболовов и собирателей, имеют первостепенное значение для реконструкции социально-экономических отношений в эпоху палеолита. Это убедительно показано С. Н. Бибиковым и В. М. Массоном [3; 12]. Но еще большее значение приобретают эти материалы, когда они определенным образом сгруппированы, систематизированы, обобщены, когда выявлены общие особенности и тенденции, сближающие различные этносы, обитающие в сходной географической среде или стоящие на близком уровне социально-экономического развития. Тогда мы можем привести их как бы к общему знаменателю и сконструировать этнографическую модель, ценность которой для сравнительно-исторического исследования состоит в том, что она объединяет в себе общее, единое, необходимое для данного этнографического типа.

Анализ социально-экономических отношений и ведущих тенденций в изучаемых этнографией охотничье-собирательских общинах, а затем обобщение полученных результатов дает нам искомую модель, необходимую для реконструкции жизни людей в эпоху палеолита, мезолита и раннего, доземледельческого неолита. Она выражает ведущие тенденции, проявившиеся уже в некоторых, наиболее продвинутых в своем развитии обществах раннего палеолита, не говоря о позднем палеолите и мезолите.

Основы сравнительно-исторического метода в применении к реконструкции прошлого были заложены Л. Г. Морганом и Ф. Энгельсом. Сущность метода Моргана сжато сформулирована Энгельсом в следующих словах: «Великая заслуга Моргана состоит в том, что он открыл и восстановил в главных чертах эту доисторическую основу нашей писаной истории и в родовых связях северо-американских индейцев нашел {94/95} ключ к важнейшим, доселе неразрешимым загадкам древней греческой, римской и германской истории» [2, с. 26].

Учреждения современных отсталых племен рассматривались Морганом и Энгельсом как источник для воссоздания пути, пройденного народами более развитыми. Изучая общественный строй и культуру отсталых племен, они рассматривали все это не как нечто неповторимое и уникальное, а как ключ к прошлому, как источник для изучения первобытной истории. Этнография как одна из основ реконструкции истории первобытного общества – вот чему учат труды Моргана, вот в чем его «великая заслуга», по определению Энгельса. Этот метод сохраняет свое принципиальное значение и сегодня.

Этнографы-функционалисты первой половины нашего столетия во главе с Б. Малиновским, разочаровавшись в попытках их предшественников-эволюционистов реконструировать далекое прошлое, отказались от самой идеи проникновения в прошлое бесписьменных народов, провозгласив, что оно непознаваемо и не следует тратить время на бесплодные спекуляции. Последние десятилетия, однако, вновь ознаменовались возвращением многих западных этнографов к историзму. Многие известные этнографы и археологи снова видят в этнографии, в использовании ее данных принципиальную возможность познания далекого прошлого.

Среди первых западноевропейских ученых, выступивших в послевоенные годы с постановкой этой проблемы, были представители немецко-австрийской культурно-исторической школы – В. Копперс и др. [47; 48; 49]. Согласно И. Гекелю, сотрудничество археологии и этнологии необходимо уже потому, что современность коренится в прошлом. Этнология охватывает жизнь народов в ее целостности, археология располагает лишь ее фрагментами, но лежащими в исторической перспективе, и это также диктует необходимость их сотрудничества. Археология должна стать социологически ориентированной наукой, но это возможно лишь при содействии этнологии. Без последней невозможно, например, воссоздать социальную организацию на основании раскопок жилых комплексов. Сравнительно-этнографическое и типологическое исследование охотников и {95/96} собирателей содействует изучению палеолитических и мезолитических обществ. Важнейшее значение имеют, по мнению Гекеля, этногенетические исследования [44]. Ф. X. Бурш также говорит, что этнология, изучая культуру первобытных народов в ее целостности, воспринимает ее исторически как бы на одном уровне, тогда как археология видит развитие культуры в хронологической последовательности, хотя в распоряжении археологии оказываются лишь случайные ее остатки. Чтобы преодолеть этот разрыв, необходимо сотрудничество обеих наук, нужно сделать этнологию исторической наукой, изучающей культуру в историческом движении [31]. Древнейших людей методологически правильно сравнивать с современными нам наиболее отсталыми народами, пишет К. Нарр. Самый верный путь интерпретации общественной жизни древних людей изучение современных охотников и собирателей, живущих небольшими локальными группами, основанными на половозрастном разделении труда. Это наиболее естественная социальная структура, отвечающая основным потребностям небольших человеческих групп, экономика которых строится на охоте и собирательстве. В то же время она содержит в себе как бы в зародыше все основные элементы последующего социального развития [61].

Известный английский археолог Г. Кларк, автор нескольких работ, в которых он сам использует этнографические параллели и теоретически рассматривает перспективы их применения [35; 36], пишет: «Подобно тому как геологи, изучающие оледенения эпохи плейстоцена, исследуют существующие в настоящее время ледники или как палеонтологи изучают ископаемые кости, сравнивая их со скелетом ныне живущих животных, так и археологи должны реконструировать исчезнувшие древние миры, опираясь на изучение существующих обществ» [34, с. 50]. Отношение Кларка к этнографическим параллелям как источнику новых возможностей в области истолкования данных археологии было в целом положительно воспринято многими ведущими английскими и американскими археологами, от Г. Чайлда до Л. Бинфорда. Вместе с тем Чайлд отмечал, что этнографические параллели, относящиеся к тем же регионам, где расположены археологические {96/97} памятники, надежнее и перспективнее, чем «экзотические». Этнографические параллели только указывают направление, в котором нужно искать объяснение археологическим фактам, но не предлагают готовых ответов. Ни одно существующее общество не походит совершенно точно на доисторическое, и современные первобытные общества обнаруживают бесконечное разнообразие форм [33, с. 49].

В США на важность этноархеологических аналогий указывал Р. Ашер [21]. Существующие общества можно изучать так, что результаты будут представлять большую ценность для археологов, писал он, и такова его собственная работа об индейцах сери [22]. Между археологией и этнографией, исчезнувшим и продолжающимся нет непроходимой стены, полагает Ашер. Но теоретически взаимоотношение археологии и этнографии нуждается в исследовании.

Проблему этнографических аналогий обсуждает в серии работ Л. Бинфорд – один из представителей американской «новой археологии» [24; 25; 28; 29]. Материалы этнографии, полагает он, могут и должны быть использованы для моделирования социальных и культурных систем первобытности, хотя основой реконструкции должны оставаться сами данные археологии. Он призывает к преодолению ограниченности археологии и этнографии и разработке методов их взаимодействия. В одной из статей он сам широко привлекает данные этнографии в качестве примера этнографического моделирования [27]. И эта тенденция в современной западной науке ныне преобладает, в чем нельзя не видеть начавшегося преодоления характерного для нее в недавнем прошлом презентизма.

Возможности реконструкции первобытности с опорой на данные по современным охотникам и собирателям обсуждаются и международным коллективом авторов сборника «Человек-охотник». В то время как археолог Л. Фримен высказывает отрицательное отношение к этнографическим параллелям, известный исследователь археологии Африки Дж. Кларк говорит о том, что изучение современных охотников имеет большое значение для понимания общественной жизни древних охотников, и настаивает на координации археологических и этнографических исследований. «Координация результатов {97/98} полевых исследований среди современных охотников и собирателей, предпринятая этнографами и археологами, работающими вместе, и дополненная историческими источниками и сравнительным изучением следов изношенности на орудиях, могла бы значительно расширить основу более точной интерпретации жизни предысторических обществ, открытых раскопками отдельных стоянок», – говорит Кларк [57, с. 280]. В другом месте Кларк говорит о том, что изучение все еще существующих охотников каменного века должно «дать множество новых данных, которые могут быть использованы в качестве основы для более точной реконструкции образа жизни людей на предысторических стоянках» [57, с. 278]. Большинство авторов сборника, не отрицая принципиальной возможности реконструировать первобытность с помощью этнографии, призывают совершенствовать методы реконструкции и не ограничивать ее лишь отдельными этнографическими примерами [57, с. 5, 159, 335 и др.]. Об этом свидетельствуют, например, статья Дж. Бердселла о демографических тенденциях у современных охотников и собирателей как основе реконструкции демографических процессов в эпоху плейстоцена и дискуссия по ней [57, с. 229–240, 245–249]. Другая дискуссия специально посвящена проблеме реконструкции первобытности. Почти никто из ее участников не выражает сомнений в ценности и важности данных этнографии, все они призывают к тесному сотрудничеству археологов с этнографами на основе более совершенной методики, а некоторые подчеркивают исключительную важность исследований по современным охотникам и собирателям для реконструкции первобытности [57, с. 253, 268, 272 и др.].

В другом международном издании, сборнике «Человек, поселение, урбанизация», Кларк говорит о необходимости переосмысления выводов археологии в свете данных этнографии [37]. Осторожное и вместе с тем позитивное отношение к этнографическим параллелям свойственно и многим другим авторам этого сборника.

Однако еще и в наши дни раздаются крайне скептические голоса. Так, английский этнограф-структуралист Э. Лич пишет: «Для археологов социальная организация в таком виде, как ее понимают социальные {98/99} антропологи, останется навсегда тайной» [67, с. 767]. Он говорит о том, что «примитивные» общества XX в. не являются окаменелостями, сохранившимися с палеолита. Прямые аналогии здесь невозможны, гипотезы о первобытном прошлом никогда не превратятся в научно установленные факты [67, с. 761, 768].

Нельзя не признать, что в этом есть доля правды, – однако лишь доля. Заслуга других исследователей – некоторые из них были уже упомянуты здесь – и состоит как раз в том, что они пытаются найти выход из этого положения, приблизиться, насколько возможно, к подлинному пониманию первобытности, ее социальной организации и духовной культуры, разработать научные методы ее реконструкции.

Отрицательному или скептическому отношению некоторых этнографов и археологов к использованию данных этнографии для интерпретации археологических памятников противопоставлено иное направление, не менее критическое, но признающее значение этнографических источников и необходимость опоры на них. Так, Р. Укко указывает, что от этнографии не следует ожидать простых и однозначных ответов и что чем разнообразнее и многочисленнее этнографические параллели и аналогии, тем больше уверенности в надежности нашей интерпретации археологических фактов. Укко – убежденный сторонник сотрудничества археологии и этнографии. Использование этнографических параллелей раздвигает горизонты археологии, открывает новые возможности для истолкования памятников древности. Археология не может обойтись без этнографии, без этнографических моделей, построенных на основе изучения различных обществ и культур [69, с. 153, 157; 70]. Австралийский археолог и этнограф Н. Петерсон признает, что этнографические аналогии имплицитно или эксплицитно присутствуют во всех реконструкциях первобытной древности [65].

Археологи В. Мегоу и Р. Джонс в обобщающем труде о древнейшем прошлом человечества широко привлекают в целях интерпретации археологических памятников этнографические материалы по современным охотникам и собирателям, подчеркивая важность этих данных для изучения первобытной экономики, так как последняя является, по их мнению, наиболее устойчивым {99/100} продуктом социально-культурной адаптации [60]. Авторы сборника «Современная археология» также привлекают данные по современным охотникам и собирателям для реконструкции хозяйства и общества первобытных охотников. По мнению авторов книги, многое в памятниках археологии может быть объяснено наблюдениями над хозяйственной деятельностью современных охотников в составе общин и временных хозяйственных групп, на которые общины распадаются в определенные периоды годового цикла [53]. Существуют и другие аналогичные работы [например, 66; 73].

Признавая, что археология и этнография сложились как самостоятельные науки, американский археолог Чжан Гуан-чжи намечает несколько сфер их общих интересов, и среди них – интерпретация археологических памятников с помощью этнографии. Взаимодействие археологии и этнографии необходимо. Реконструкция социокультурных систем первобытности должна основываться на этнографических моделях. Чжан Гуан-чжи цитирует К. Клакхона: «Археология – это этнография и культурная история древних обществ». Изучая человеческие общества (а не просто камни или черепки), археология становится этнологией. В то же время археология делает этнологию историей, внося в нее историческую перспективу [32].

В свое время решительными противниками этнографических параллелей в интерпретации памятников палеолитического искусства выступили французские исследователи А. Ламинг и А. Леруа-Гуран. Понимание археологических памятников должно, по мнению Ламинг, вытекать из интенсивного изучения самих этих памятников, без обращения к этнографии [51, с. 167–169]. Этнографические аналогии, полагает Леруа-Гуран, принесли развитию первобытной археологии больше вреда, чем пользы: они парализовали научное воображение [54, с. 3–4]. Впрочем, в той же работе он допускает пользу этнографии, но лишь в одном отношении: она показала, что психика первобытного человека столь же сложна, что и современного европейца. В остальном этнографические аналогии ведут лишь к безудержным спекуляциям [54, с. 77, 145]. В другой работе Леруа-Гуран пишет, что единственный способ избавиться от «миража» австралийских аборигенов, эскимосов и т. п. {100/101} – полностью исключить гипотезы, основанные на этнографических аналогиях, и интерпретировать археологические данные, исходя из анализа их самих [55, с. 31–32]. Но и сам Леруа-Гуран не может совершенно отказаться от этнографических параллелей и в некоторых случаях прибегает к ним [54, с. 29; 55, с. 48]. Непосредственное изучение индейцев Южной Америки заставило А. Ламинг изменить прежнее отрицательное отношение к этнографии и признать, что исследования этнографов и археологов взаимно дополняют и обогащают друг друга [52]. То же произошло и с Л. Бинфордом, хотя его отношение к этнографии было менее отрицательным. Работа среди эскимосов Северной Аляски с целью проверки археологических гипотез побудила его признать ценность этнографических аналогий для интерпретации памятников палеолита и еще раз указать на необходимость взаимодействия археологии и этнографии [26].

Б. Орме перечисляет главные возражения, которые выдвигались до сих пор против этнографических параллелей: это и длительность человеческой эволюции, биологической и социальной, и неясность взаимоотношений между социальным поведением и его материальным воплощением, изучаемым археологией, и разница в целях и методах между археологическим и этнографическим исследованием, и тот факт, что корреляция между археологическими и этнографическими данными в одном отношении не обязательно предполагает корреляцию в других отношениях, и многое другое [64, с. 205]. Статья показывает, что конкретные методы взаимодействия этнографии и первобытной археологии на Западе почти не разработаны, так же, впрочем, как и у нас. В другой статье Орме пишет о том, что первобытная археология всегда так или иначе опиралась на данные этнографии. Но, несмотря на это, в области теории взаимодействия двух наук, в методах использования этнографии для реконструкции первобытности ни в недавнем прошлом, ни в самые последние годы прогресса не произошло, да он и невозможен в условиях нынешнего теоретического состояния первобытной истории [63, с. 487, 490].

Между тем в последние годы появилось еще несколько работ, в которых обсуждается ценность данных {101/102} этнографии для интерпретации археологических памятников и рассматриваются возможности их использования, а также методика сравнительно-этнографического исследования [41; 42]. Проблема соотношения археологии и этнографии в реконструкции социальных систем первобытности была недавно рассмотрена Г. Йессингом. Главное отличие этнографии от археологии состоит, по его мнению, в том, что первая имеет дело с цельными, функционально связанными системами, археологии недоступными. Этот недостаток последней и призвано преодолеть сотрудничество обеих наук. Большое значение Йессинг придает этногенетическим исследованиям [40]. Статья вызвала много откликов, но, говоря о выводах, непосредственно извлекаемых из археологических материалов и опосредствованных обращением к содействию других источников, ни Йессинг, ни его критики ничего не пишут о методике этих двух видов реконструкции, а в этом – ключ к решению проблемы. Один из важных ее аспектов – общественные функции первобытных орудий [6].

Изучению экономики охотников и собирателей, основанному на данных археологии и этнографии, посвящена работа американского исследователя М. Йохима. Опираясь на материалы этнографии, автор строит модель, обобщающую экономику охотников и собирателей в различных условиях, а затем показывает, как с помощью этой модели анализируются археологические материалы [46].

Удачным примером использования этнографической модели является и работа Н. Дэвида. Изучая одну из позднепалеолитических культур Европы, носители которой занимались сезонной охотой на оленей карибу, он в целях реконструкции их экономики и социальной организации привлекает этнографические материалы по охотникам на карибу Северной Америки – эскимосам нунамиут, атапаскам набесна и северным группам монтанье-наскапи. Важно отметить, что Дэвид использовал данные не по одной этнической группе, а по всем охотникам на карибу, и эти материалы в совокупности и позволили ему построить этнографическую модель, наиболее близкую по своим социально-экономическим показателям к реконструируемому им археологическому типу [38]. {102/103}

Автор одной из наиболее значительных исторических реконструкций нашего времени Э. Борнеман прибегает к этнографическим параллелям как к примеру «экономической аналогии» палеолиту, так как, по его убеждению, одинаковые условия производства порождают одинаковые общественные формы [30, с. 45 и сл.]. Особое место занимают теоретические исследования ученых ГДР, в которых находит дальнейшее развитие марксистская традиция в подходе к этнографии как одной из основ реконструкции первобытной истории. Наиболее четко эта проблематика выражена X. Грюнертом. Археология, пишет он, – общественная наука, и ее задача состоит в том, чтобы на основе ее специфических источников исследовать законы развития человеческого общества в первобытную эпоху. Предметом археологии является первобытное общество в исторической динамике. Археологию и этнографию объединяет общий предмет исследования: общество на различных этапах развития первобытнообщинной формации. Из общности предмета исследования вытекает необходимость сотрудничества обеих наук и их общие задачи. При этом, как уже отмечалось и другими авторами, преимущество археологии состоит в том, что ее данные фиксируются в относительной и абсолютной хронологической последовательности, тогда как этнография выявляет диалектические связи внутри живых, функционирующих обществ, их структуру и развитие. И Грюнерт ставит неизбежный вопрос: в какой же мере данные этнографии могут служить опорой для реконструкции общественно-экономических отношений далекого прошлого? Как измерить различия между древними и современными обществами, различия, которые являются следствием внутреннего развития и внешних влияний? Отвечая на эти вопросы, Грюнерт высказывает мысль, что современные методы естественных и исторических наук позволяют учесть тысячелетние изменения в естественногеографической и исторической сферах. Методологической основой такого исследования являются материалистическая диалектика и концепция общественно-экономических формаций [45].

Наш обзор показывает, что все больше исследователей склоняются к комплексному использованию {103/104} этнографических и археологических данных, что и составляет сущность сравнительно-исторического метода в области изучения первобытной истории. Однако историко-типологический подход и основанный на нем перспективный метод этнографического моделирования, обладающий большими потенциальными возможностями, делают пока лишь первые шаги. Только концепция общественно-экономических формаций, только включение предметного мира археологии и этнографии в единую систему первобытнообщинной формации сделает сотрудничество археологов и этнографов в построении истории человеческого общества на ранних его этапах действительно плодотворным.

Реконструкция истории первобытного общества должна основываться на совокупности методов, ядром которой, как я стремился показать здесь, призваны стать историко-типологический метод и основанный на нем метод этнографического моделирования. Ключ к развитию истории первобытного общества – в совершенствовании ее специфических методов. Ведь метод – это инструмент научного познания. Если несовершенен инструмент, могут ли быть безупречными результаты работы? Если несовершенны приемы мобилизации этнографических фактов в целях реконструкции первобытной истории, могут ли быть безупречными итоги реконструкции?

Таким представляется мне тот путь, по которому следовало бы двигаться в дальнейшем для того, чтобы в полной мере реализовать заложенные в этнографии и археологии возможности познания первобытнообщинной формации во всей достижимой полноте. Речь здесь идет не просто о приемах и методах исследования, а о самостоятельной научной теории со своим кругом задач – о теории реконструкции первобытности. Перед нами вырисовываются контуры особого синтетического направления научных исследований, ставящего своей целью взаимодействие археологии и этнографии не только для интерпретации отдельных археологических памятников или для иных ограниченных исследовательских задач, но прежде всего для решения фундаментальных проблем истории первобытности. Его ближайшей целью является разработка теоретических основ взаимодействия этих наук. {104/105}

1 Ср. замечания Э. Геллнера [39, с. 537 – 540] в связи с моей статьей [6 а].

1. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 12.

2. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. – К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21.

3. Бибиков С. Н. Некоторые аспекты палео-экономического моделирования палеолита. – СА. 1969, № 4.

4. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1973.

5. Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М., 1973.

6. Кабо В. Р. Каменные орудия австралийцев. – Труды Института этнографии. Т. 80, 1962.

6а. Кабо В. Р. История первобытного общества и этнография. (К проблеме реконструкции прошлого по данным этнографии). – Охотники, собиратели, рыболовы. Проблемы социально-экономических отношений в доземледельческом обществе. М., 1972.

7. Кабо В. Р. Тасманийцы и тасманийская проблема. М., 1975.

8. Ларичев В. Е. Палеолит Северной, Центральной и Восточной Азии. Ч. 2. Новосибирск, 1972.

9. Лотман Ю. Заметки о структуре художественного текста. – Труды по знаковым системам. Вып. 5. Тарту, 1971.

10. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.

11. Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван, 1973.

12. Массон В. М. Экономика и социальный строй древних обществ. Л., 1976.

13. Морган Л. Г. Дома и домашняя жизнь американских туземцев. Л., 1934.

14. Окладников А. П. Буреть – новая палеолитическая стоянка на Ангаре. – Советская археология. 1940, т. 5.

15. Окладников А. П. Палеолитические жилища в Бурети. – Краткие сообщения Института истории материальной культуры. 1941, вып. 10.

16. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.

17. Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976.

18. Пэнто Р., Гравитц М. Методы социальных наук. М., 1972.

19. Файнберг Л. А. Возникновение и развитие родового строя. – Первобытное общество. Основные проблемы развития. М., 1975.

20. Штофф В. А. О роли моделей в познании. Л., 1963.

21. Ascher R. Analogy in Archaeological Interpretation, – «Southwestern Journal of Anthropology». 1961, vol. 17.

22. Ascher R. Ethnography for Archaeology: a Case from the Seri Indians. – «Ethnology». 1962, vol. 1.

23. Веnedict R. Patterns of Culture. L., 1935.

24. Binford L. R. Archaeology as Anthropology. – «American Antiquity». 1962, vol. 28.

25. Вinford L. R. Methodological Considerations of Archaeological Use of Ethnographic Data. – Man the Hunter. Ed. by R. B. Lee and J. De Vore. Chicago, 1968.

26. Binford L. R. Interassemblage Variability: the Mousterian and the «Functional» Argument. – The Explanation of Culture Change. Ed. by C. Renfrew. L., 1973.

27. Binford L. R. Post-Pleistocene Adaptation. – New Perspectives in Archaeology. Ed. by L. R. Binford and S. R. Binford. Chicago, 1968.

28. Binford L. R. Archaeological Perspectives. – New Perspectives in Archaeology. Ed. by L. R. Binford and S. R. Binford. Chicago, 1968.

29. Binford L. R. An Archaeological Perspective. N. Y., 1972.

30. Borneman E. Das Patriarchat. Frankfurt am Main, 1975.

31. Bursch F. C. Ethnologie und Vorgeschichte. – «Saeculum». 1954, Bd 5, H. 3.

32. Chang К. С. Major Aspects of the Interrelationship of Archaeology and Ethnology. – «Current Anthropology». 1967, vol. 8, № 3.

33. Сhilde V. G. Piecing Together the Past. L., 1956.

34. Clark J. G. D. Folk Culture and the Study of European Prehistory. – Aspects of Archaeology. L., 1951.

35. Clark J. G. D. Archaeological Theories and Interpretations. – Anthropology Today. Ed. by A. L. Kroeber. Chicago, 1952.

36. Clark J. G. D. Archaeology and Society. Reconstructing the Prehistoric Past. Cambridge, 1959.

37. Clark D. Mobility and Settlement Patterns in Sub-Saharan Africa. – Man, Settlement and Urbanism. Ed. by P. J. Ucko a. o. L., 1972.

38. David N. On Upper Palaeolithic Society, Ecology, and Technological Change: the Noaillian Case. – The Explanation of Culture Change. L., 1973.

39. Gellner E. Primitive Communism. – «Man». 1973, vol. 8, № 4.

40. Gjessing G. Socio-Archaeology. – «Current Anthropology». 1975, vol. 16, № 3.

41. Gopala Sarana. Archaeological Interpretation and Anthropology. – Studies in Indian History and Culture. Ed. by S. Ritti and B. R. Gopal. Dharwar, 1971.

42. Gopala Sarana. The Methodology of Anthropological Comparisons. An Analysis of Comparative Methods in Social and Cultural Anthropology. – «Viking Fund Publications in Anthropology». 1975, № 53.

43. Gould R. A. Living Archaeology: the Ngatatjara of Western Australia. – «Southwestern Journal of Anthropology». 1968, vol. 24, № 2.

44. Guhr G. Zur ethnographisch-archäologischen Methodologie. Betrachtungen zu einer theoretischen Diskussion in der österreichischen Forschung. – «Ethnographisch-Archäologische Zeitschrift». 1966, 7 Jg., H. 1.

45. Grünert H. Bemerkungen zu Geschichte, Stand und Bedeutung der Zusammenarbeit von Archäologie und Ethnographie in der Ur-und Frühgeschichtsforschung. – «Ethnographisch-Archäeologische Zeitschrift». 1974, 15 Jg., H. 2.

46. Jосhim M. A. Hunter-Gatherer Subsistence and Settlement. A Predictive Model. N. Y., 1976.

47. Koppers W. Das Problem der Parallelisierung zwischen Ethnologie und Prähistorie. – Kultur und Sprache. Wien, 1952.

48. Koppers W. Zusammenarbeit von Ethnologie und Prähistorie. – «Zeitschrift für Ethnologie». 1953, Bd 78, H. 1.

49. Koppers W. Das Problem des Universalgeschichte. – «Anthropos». 1957, Bd 52, H. 3 – 4.

50. La prehistoire francaise. Les civilisations paleolithiques et mesolithiques de la France. T. 1. P., 1976.

51. Laming A. Lascaux. L., 1959.

52. Laming - Emperaire A. Primitifs d'hier et d'aujourd'hui. – Sciences et avenir: la vie prehistorique. P., 1972.

53. Leone M. P. (ed.). Contemporary Archaeology. L., 1972.

54. Leroi-Gourhan A. Les religions de la prehistoire. P., 1964.

55. Leroi-Gourhan A. Prehistoire de l'art occidental. P., 1965.

56. Lumleу H. Une cabane acheuleenne dans le grotte du Lazaret (Nice). – «Memoires de la Societe prehistorique francaise». 1969, t. 7.

57. Man the Hunter. Ed. by R. B. Lee and J. De Vore. Chicago, 1968.

58. Marett R. R. Head, Heart and Hands in Human Evolution. L., 1935.

59. Marshak A. The Roots of Civilization. N. Y., 1972.

60. Megaw V. and Johnes R. The Dawn of Man. L., 1972.

61. Narr K. J. Approaches to the Social Life of Earliest Man. – «Anthropos». 1962, Bd 57, H. 3 – 6.

62. Nutini H. G. Social Structure and Model Building. – Сlaude Levi-Strauss. The Anthropologist as Hero. Ed. by E. and T. Hayes. Cambridge, 1970.

63. Orme B. Archaeology and Ethnography. – The Explanation of Culture Change. L., 1973.

64. Orme B. Twentieth-Century Prehistorians and the Idea of Ethnographic Parallels. – «Man». 1974, vol. 9, № 2.

65. Peterson N. Open Sites and the Ethnographic Approach to the Archaeology of Hunter-Gatherers. – Aboriginal Man and Environment in Australia. Ed. by D. Mulvaney and J. Golson. Canberra, 1971.

66. Rouse J. Introduction to Prehistory. N. Y., 1972.

67. The Explanation of Culture Change: Models in Prehistory. Ed. by C. Renfrew. L, 1973.

68. Thomson D. F. The Seasonal Factor in Human Culture, Illustrated from the Life of a Contemporary Nomadic Group. – «Proceedings of the Prehistoric Society». Cambridge, 1939, vol. 5.

69. Ucko P. J. and Rosenfeld A. Palaeolithic Cave Art. L., 1967.

70. Ucko P. J. Ethnography and Archaeological Interpretation of Funerary Remains. – «World Archaeology». 1969, vol. 1, № 1.

71. Weуer E. M. The Eskimos. Hamden, 1962.

72. White C. and Peterson N. Ethnographic Interpretation of the Prehistory of Western Arnhem Land. – «Southwestern Journal of Anthropology». 1969, vol. 25, № 1.

73. Yellen J. and Harpending H. Hunter-Gatherer Populations and Archaeological Inference. – «World Archaeology». 1972, vol. 4, № 2.

3.9. Община и род у нивхов

В.Р. Кабо, Община и род у нивхов // В кн.: Пути развития Австралии и Океании. – М.: Наука, 1981. – С. 198–219.

До недавнего времени нивхи, жившие в бассейне нижнего Амура и на острове Сахалин, относились к хозяйственно-культурному типу оседлых рыболовов и охотников. Этот тип присваивающей экономики занимает в рамках последней особое место в силу высокоспециализированного характера хозяйства при сравнительно высоком уровне развития социально-экономических отношений и культуры. Для его формирования необходимо сочетание различных особо благоприятных естественно-географических условий, дающих возможность рыболовам, охотникам и собирателям вести сбалансированное хозяйство в условиях почти полной оседлости. С другими народами, ведущими охотничье-собирательское хозяйство, нивхов сближает многое, и прежде всего существование общины – основной социально-экономической ячейки общества охотников и собирателей. В структуре и функциях общины, в соотношении ее с другими общественными формами, такими, как род и семья, отразилось общее, типичное для всех охотничье-собирательских обществ, и специфическое, свойственное лишь хозяйственно-культурному типу, представленному нивхами.

В прошлом для нивхов были характерны небольшие общины. В XIX в. на Сахалине и на материке, по Амуру, часто встречались селения, которые состояли всего из одного или двух домов и насчитывали от 15 до 30 человек. По словам Л. Шренка, 2–3 зимника – среднее число домов для нивхского поселения1 Такое расселение сохранялось и в первой четверти XX в. Оно, видимо, наилучшим образом соответствовало образу жизни и характеру хозяйственной деятельности нивхов. Вся их жизнь подчинялась определенному ритму, который диктовался сменой времен года и изменениями в природе, имеющими циклический характер. Хозяйственный год нивхов, как и других народов Севера и Дальнего Востока, делился на два периода – зимний и летний, и в соответствии с этим менялся весь образ жизни людей: летом они переселялись из зимних жилищ в летние, причем последние или находились рядом с зимними жилищами в том же поселке, или были удалены от него на сравнительно большое расстояние, иногда в несколько километров. Нивхи, подобно многим их соседям, либо имели два постоянных, [198/199] отдельных сезонных поселения – зимнее и летнее, либо жили в одном месте в течение всего года: зимой – в зимниках, летом – в летниках, и отлучались от селения только во время хода лососевых рыб. Расположение зимних и летних стойбищ зависело от промысловых и географических условий: зимнее селение обычно находилось вдали от берега моря, в месте, защищенном от ветров и метелей, в лесу, ближе к охотничьим угодьям, или на берегу реки, недалеко от места подледного лова рыбы; летнее– в устье реки, куда рыба заходила для нереста, или на морской косе, где нивхи ловили лососей и добывали морского зверя.

Расселение небольшими общинами, отделенными значительными расстояниями друг от друга и ведущими экстенсивное комплексное хозяйство рыболовов, охотников на морского и лесного зверя, собирателей, давало нивхам возможность осваивать оптимальные по своим размерам территории, поддерживая относительно высокий уровень потребления. То, что эти территории не имели четко определенных границ и нивхи, как правило, не вступали в конфликты с соседями, во многом объяснялось особенностями их расселения.

Известно, правда, что во второй половине XIX – начале XX в. некоторые селения нивхов насчитывали до 200 жителей и более. Такие селения возникали в местах, наиболее благоприятных для рыболовства. Численность нивхских общин находилась в тесной зависимости от природных условий, что свойственно всем народам, ведущим присваивающее хозяйство. В обществах такого типа давление избыточного населения приводит обычно не к интенсификации хозяйства, а к расселению, если только существуют еще незанятые территории.

Но, как правило, общины нивхов были очень невелики, а группу людей, живших в зависимости от времени года в зимнем или летнем селении, можно охарактеризовать как отдельную общину. Считать каждую из них отдельным родом, как это делают некоторые авторы, нет никаких оснований. «В огромном большинстве гиляцких деревень состав населения смешанный»,– отмечал Л. Я. Штернберг, имея в виду их родовой состав.2 О почти полном отсутствии нивхских селений с единым родовым составом Л. Я. Штернберг писал неоднократно, объясняя это социально-экономическими условиями, в которых развивалось нивхское общество, сложившимися независимо от русского влияния.3 Это подтверждает и Ч. М. Таксами: «Большинство нивхских селений было смешанным в родовом отношении».4 Правда, сам он причину подобного явления видит в том, что род к концу XIX в. разложился и утратил территориальную целостность, но такое объяснение лишено доказательств. Проживание в одном селении членов только одного рода противоречило бы и самой сущности родовой организации. Ведь род экзогамен и не может состоять из семей. «Никто из членов рода [199/200] не может вступать в брак внутри рода,– писал Ф. Энгельс.– Таково основное правило рода, та связь, которая его скрепляет; это – негативное выражение того весьма определенного кровного родства, в силу которого объединяемые им индивиды только и становятся родом».5 А селение состоит из семей, которые объединяют людей, происходящих из разных родов, не только кровных родственников, но и свойственников, и представляет собой не род, а родовую общину.

Община как ведущая социально-экономическая ячейка нивхского общества изучена еще далеко не достаточно. Во многом это объясняется тем, что ученые, изучавшие нивхскую общину, по существу, не выделяли ее в качестве самостоятельной общественной формы. Поэтому оказался в тени и весь комплекс связанных с нею проблем, имеющих первостепенное значение для понимания социально-экономических отношений у нивхов.

Даже в работах Л. Я. Штернберга, содержащих классический анализ родовой организации и семейно-родовых отношений у нивхов, данные проблемы затронуты лишь попутно. Зато он глубоко исследовал многообразные родственные и общественные узы, которые привязывали нивха к его роду. Л. Я. Штернбергом установлено, что экзогамия – один из главных признаков нивхского рода. Брак внутри рода был безусловно запрещен. Нивхское общество представляло собой прочную конструкцию, состоявшую из отдельных родов, которые были связаны взаимными обязательствами. Каждый род брал женщин из одного определенного рода и, в свою очередь, отдавал своих женщин в другой, тоже точно определенный род. По отношению к одному роду он являлся ымхи, т. е. родом зятьев, по отношению к другому – ахмалк, т. е. родом тестей. Обязательства, связывавшие членов различных родов, не ограничивались сферой семейно-брачных норм, они распространялись на обширную область многообразных социальных отношений, в этом-то и состояло их значение как системы связей, цементирующих общество.

В соответствии с традицией мужчины брали жен не из того рода, куда их род отдавал в жены своих женщин, а из третьего, и таким образом каждый род оказывался связанным узами брака по крайней мере с двумя родами. Однако в конце XIX – начале XX в. браки на основе трехродовых союзов у нивхов уже почти не заключались, а практиковались взаимные браки между двумя родами.6 «Частые передвижения и широкие связи при смешанных браках издавна нарушали систему трехродовых союзов».7 И это было характерно для всей территории расселения нивхов.

Род у нивхов – отцовский и вирилокальный. Выйдя замуж, женщина переходит в род мужа, отмечают Л. Я. Штернберг и другие исследователи. Слово «род», по-нивхски кхал, буквально означает ‘ножны’, 'футляр'. «Удачный символ единой утробы, [200/201] единства происхождения»,– замечает по этому поводу Л. Я. Штернберг.8 Но о каком же единстве происхождения может идти речь, если человек вышел из другого рода? Переход нивхинки в род мужа еще не дает оснований считать ее подлинным членом этого рода. Таковой она является лишь в глазах общества, к которому принадлежит, да и то с известными ограничениями, о которых будет сказано ниже. Научная точность и объективность требуют рассматривать людей, происходящих из разных родов и не являющихся кровными родственниками, как представителей разных родов.

Переход женщины в род мужа имеет формальный, условный характер. В этом случае под словом «род» следует понимать не группу людей, связанных единством происхождения, внутри которой брак запрещен, а нечто другое. По существу, это не род, а родовая община. А ею, как уже говорилось, является селение.

Род и селение не совпадали, и это вполне закономерно. Видимость совпадения проистекала из формального перехода женщин в род мужей в тех случаях, когда все мужчины принадлежали к одному роду, но и это бывало не часто. «На западном берегу Сахалина редко найти селение, в котором бы все население принадлежало к одному роду... По большей части в селении два-три рода».9 «В селе Коль я насчитал представителей восьми родов, в селениях меньших – по два-три рода, и очень мало таких, в которых совсем не было бы чужеродных. Есть роды, разветвления которых встречаются в самых различных и удаленных друг от друга пунктах гиляцкой территории... Переселение в очень отдаленные пункты влечет за собой фактическое деление „огня" (символа рода.– В. К.) и разветвление рода».10 По данным Л. Шренка, чужие люди – не родственники– жили не только в селениях нивхов, но и в общих жилищах с ними.11

Итак, для нивхов были характерны общины двух типов – такие, в которых, кроме женщин, пришедших в качестве жен из другого рода, все остальные люди принадлежали к одному роду, и такие, в которых проживали представители нескольких (более двух) родов, т. е. общины со смешанным родовым составом. Назовем общины первого типа локально-родовыми, второго– смешанно-родовыми, или гетерогенными. Следует сразу заметить, что первый термин весьма условен: проживание в общине членов одного рода (кроме жен) не означает, что представителей этого рода нет и в других общинах. Надо также иметь в виду, что общины обоих типов у нивхов сосуществовали, соответствуя различным условиям жизни общества; мы не располагаем данными, которые указывали бы на то, что гетерогенные общины появились позже локально-родовых, в процессе эволюции общинной организации.

Таким образом, уже во второй половине XIX в., т. е. когда русская колонизация еще не оказала влияния на расселение [201/202] нивхов, нивхские селения имели, как правило, смешанный родовой состав. Проживание нескольких родов в одном селении, которое являлось гетерогенной общиной, было у нивхов давней традицией, а не нововведением. Едва ли можно согласиться с Ч. М. Таксами, что «территориальное единство» нивхского рода было нарушено лишь к моменту Октябрьской революции.12 Утрату нивхским родом территориальной целостности исследователь связывает с объединением небольших селений.13 Однако оно приняло массовый характер только в советское время. Во второй половине XIX в. нивхские селения были, как правило, небольшими и все же состояли из представителей нескольких родов.

Высказывается предположение, что община у нивхов в XIX – начале XX в. была не родовой, а соседской, территориальной. В пользу этого мнения приводятся такие факты, как сложный родовой и этнический состав нивхских, преимущественно амурских, селений, уровень развития самих нивхов (например, с проникновением товарно-денежных отношений в их среде появились крупные торговцы, местами существовало патриархальное рабство), сочетание общинной и семейной собственности. Под сложным этническим составом имеется в виду проживание в некоторых селениях представителей соседних народов. Однако, по распространенному мнению, с которым трудно не согласиться, соседская община соответствует классовой докапиталистической формации.14 У нивхов в XIX – начале XX в. складывались лишь отдельные элементы классовых отношений, внутри общин шел процесс постепенного разложения отношений, свойственных первичной общественной формации, но до Октябрьской революции этот процесс еще был далек от завершения. Родовые отношения у нивхов продолжали играть большую роль, цементируя общество и во многом определяя характер взаимоотношений внутри общин и между ними. В то же время общины сохраняли свое ведущее экономическое значение. Сложный родовой состав сам по себе не делает родовую общину соседской. «В соседской общине доминируют не родственные, а территориальные, соседские связи, от которых она и получила свое наименование».15 Как свидетельствуют многочисленные этнографические данные, в XIX – начале XX в. в большинстве нивхских общин продолжали доминировать родственные, точнее – родовые связи. Представляется поэтому, что в этот период нивхские общины в большинстве своем оставались еще родовыми или имели переходный характер. Такие общины можно назвать формирующимися соседскими общинами. Это одна из ранних форм трансформации родовой общины в соседскую.16

Еще Л. Я. Штернберг обратил внимание на то, что многие названия родов у нивхов происходят от названий селений. «Если гиляк хочет назвать людей такого-то рода, он говорит [202/203] „жители такого-то селения", что иногда совпадает с действительным местожительством рода, но чаще всего только показывает то селение, которое было когда-то исконным местопребыванием того или другого рода».17 Об этом же пишет Е. А. Крейнович. Например, селение Выскво (Ускво) населял род Высквонн, что означает «жители селения Выскво».18 И подобных фактов множество. Частица во, которая встречается в названиях многих родов, означает «селение». На то или иное селение, откуда происходит род, указывают частицы пин или фин в названиях ряда нивхских родов. Приведя в одной из работ список названий родов у нивхов Восточного Сахалина и бассейна реки Тымь, А. В. Смоляк отмечает, что значительная часть их связана с названиями селений.19 То же относится к названиям многих родов других районов Сахалина, а также нижнего Амура. Переселяясь из одного селения в другое, нивхи иногда меняли и родовые названия.20 У нивхов, как и у других народов, община была той первоначальной основой, на которой конституировался, формировался род, и это находило отражение в названии последнего. Родовая организация как бы накладывалась на общинную, связывая общество прочной системой родовых норм и санкций.

По мере освоения нивхами обширных территорий Приамурья и острова Сахалин, а также по мере переселений, обычно небольшими группами, роды распылялись, родовые связи затухали, сохраняясь порою лишь в памяти людей, чтобы в процессе консолидации новых общин на новом месте восстановиться вновь. Иногда они сохранялись и при переселениях. Но, формируясь на основе общинной организации, родовая организация нивхов затем разрывала территориальные связи, и это движение за пределы общинных территорий можно рассматривать как одну из ведущих ее особенностей.

Из всего этого следует, что селение и род у нивхов – разные социальные категории. Селение, каким оно выступает в работах Л. Я. Штернберга и других авторов, следует рассматривать как гетерогенную или локально-родовую общину. Последняя была основной экономической ячейкой нивхского общества. Вместе с тем кое-где образовался дуализм экономических начал, присущий формирующейся соседской общине. Это вытекает из анализа отношений собственности.

Места рыбной ловли и охоты на соболей являлись, как указывает Л. Я. Штернберг, «территорией селения», иначе говоря – общины. Нивхи, пишет исследователь, не претендуя на территории, которыми они не пользуются, крайне строги в своих правах на те речки, по которым ставятся петли и ловушки. Более того, «все речки территории селения распределены раз и навсегда между семьями того рода, который впервые поселился близ этих речек и пользовался ими», а угодья эти «переходят по наследству и распределяются между сыновьями на тех [203/204] же строгих началах, как у нас любая недвижимая собственность».21 Л. Я. Штернберг отмечает, что право собственности на охотничьи угодья «ограничено фактическим пользованием, с перерывом которого речка становится res nullius и может быть использована всяким, даже чужим».22 «У гиляков соболиные речки составляют принадлежность стойбищ, но состоят во владении семей и переходят по наследству. С прекращением пользования речка может быть занята другими членами того же стойбища»,23 т. е. общины. «Речки для лова соболя передавались по наследству от деда к отцу, от отца к сыну, – пишет Е. А. Крейнович. – Никто не имел права ставить петли на чужой, не принадлежащей ему речке», которая была «неотъемлемой собственностью» охотника.24 Правда, Е. А. Крейнович сообщает и о том, что соболиные угодья находились в родовой собственности,25 но его утверждение, приведенное выше, недвусмысленно показывает, что угодья эти были фактически собственностью отдельных семей.

Итак, у нивхов существовала семейная собственность на угодья, где они охотились на соболя. Вместе с тем, согласно Л. Я. Штернбергу, рыболовные угодья и места охоты на морского зверя не находились в семейной собственности, ими могли пользоваться не только все семьи общины, но даже жители других селений. Возможно, семейная собственность на места охоты на соболя сложилась сравнительно поздно под влиянием русской колонизации, когда объекты пушной охоты получили товарное значение. Однако семейная собственность сформировалась у нивхов и в таких отраслях хозяйства, которые создавали товарные ценности в очень незначительном количестве или не создавали их совсем.

Даже места рыбной ловли, оказывается, находились фактически в семейной собственности. На это указывает Е. А. Крейнович. Он цитирует В. К. Бражникова, который, в свою очередь, сообщает, что заездки на рыбу ставились всегда на одном и том же месте и что эти места передавались «из рода в род по наследству от отца к сыну».26 Да и сам Е. А. Крейнович утверждает, что «места на заездки хотя и считались собственностью рода, но находились во владении отдельных семейств и переходили по наследству, так же как нерестилища и тони».27 И если, по его словам, роды владели определенными участками реки и ее притоков, куда рыба заходила для нереста, внутри «родового владения» нерестилища были заняты отдельными семьями, которые постоянно пользовались ими. «Каждое нерестилище имеет своего владельца».28 Владельцами были представители одного из родов, живших в селении.29 Но ведь в селениях, изученных Е. А. Крейновичем, обитали люди нескольких родов. В то же время представители этих родов встречались и в других селениях. Следовательно, селение не является родом, а собственность на нерестилища и другие угодья – не родовая, [204/205] а, по существу, семейная, но наследуется она лишь ближайшими родичами по отцовской линии и, как правило, не переходит к членам другого рода. Перед нами – родовая община, промысловые угодья которой распределены между отдельными, составляющими ее семьями.

Семейная или в конечном счете общинная собственность простиралась не только на нерестилища, но и на другие угодья.30 Эта система собственности, по словам Е. А. Крейновича, полностью разрушилась еще до Октябрьской революции, под влиянием русского и японского торгового капитала. До проникновения в нивхскую общину товарно-денежных отношений рыба не имела товарного значения, но семейная собственность существовала уже тогда.31

Все эти и другие факты Е. А. Крейнович считает пережитками родовой собственности. Однако фактически многие промысловые угодья находились в собственности, а точнее, в пользовании отдельных семей, и эта система в ряде случаев сложилась до проникновения сюда товарно-денежных отношений. Семейные угодья, по словам Е. А. Крейновича, не могли «уйти за пределы рода»,32 правильнее было бы сказать: за пределы родовой общины. Ведь в действительности речь идет о родовых общинах, так как не роды, а именно общины состоят из семей, которым община как верховный собственник земли и передает в пользование отдельные ее участки.

Возможно, что в период первоначального освоения нивхами принадлежащих им ныне территорий и очень долгое время потом, пока не ощущалось недостатка в промысловых угодьях, общины не заявляли своих исключительных прав на осваиваемые ими земли и воды. Первопоселенцы, естественно, первыми осваивали промысловые угодья, окружавшие их селения, но это не препятствовало миграции сюда новых групп нивхов, которые находили поблизости еще не освоенные угодья.33 Все это было возможно лишь потому, что земельных и водных угодий хватало для всех. И только позднее стали оформляться притязания на определенные угодья сначала отдельных общин, а затем и семей..

«Семья давно выделилась в гиляцком роде в самостоятельную хозяйственную единицу»,– пишет Е. А. Крейнович.34 Заменим слово «род» словами «родовая община», и все встанет на свои места.

Если Е. А. Крейнович и прав, семейная собственность на промысловые угодья сложилась далеко не сразу и не везде, а там, где такая собственность появилась, она не была абсолютной. Нивхи одних селений, следуя за движением проходной рыбы, свободно ловили ее на территории других селений, нередко очень отдаленных, иногда в лове рыбы участвовали жители разных селений. Об этом свидетельствуют сообщения многих авторов.35 «Все водное и лесное пространство в стране [205/206] (нивхов.– В. К.),– пишет, например, Л. Шренк,– доступно для охоты каждому, кроме тех мест на реке, где устроены „заборы" для ловли семги, или где в лесу кем-нибудь из них поставлены звериные ловушки и самострелы. Гилякам с Лимана, например, никто не препятствует ловить рыбу в Амуре, а гиляки из Чоми беспрепятственно спускаются для ловли семги вниз по Тыме; точно так же как и гиляки с Тымы идут ловить горбушу на берег моря... И в своих обширных лесах гиляки допускают без стеснения охотиться даже ольчей и самагирцев».36 «Рыбные ловли не находятся в ограниченном владении... Сплошь и рядом гиляки переселяются из одного селения в другое или наезжают на известные сезоны для рыбной ловли или нерпичьего промысла, и коренные жители селений и не думают считать это за нарушение каких бы то ни было их прав».37 Многочисленные данные о свободном пользовании рыболовными угодьями, о сезонных миграциях нивхов в середине XIX в. и позднее приводит и А. В. Смоляк.38

Стабильных условий для лова рыбы ни на Амуре, ни на реках Сахалина не было: водный режим Амура в течение года не был постоянным, на Лимане и на Сахалине от сезона к сезону менялись пути миграции рыбы, а соответственно и режим ее лова. Люди стремились оптимально приспособить свою хозяйственную деятельность к изменяющимся экологическим условиям. Они ехали туда, где в данное время шла рыба. Поэтому рыболовные угодья, находившиеся в постоянной собственности общин или семей, появлялись далеко не везде. Экологические факторы наряду с возрастающей плотностью населения и постепенным сокращением свободных угодий оказывали, следовательно, влияние на условия рыболовства, а соответственно и на отношения собственности в рыболовстве.

При этом, как отмечал Л. Я. Штернберг, обязательным условием собственности являлось пользование. «Гиляки никогда не заявляют претензий на близлежащие территории, которыми они сами не пользуются».39 Следует заметить, что Л. Я. Штернберг предпочитает не писать о родовой собственности на промысловые угодья. Он говорит обычно о «территории селения», а ведь в большинстве селений, по его же словам, проживали представители нескольких родов. При анализе основных признаков нивхского рода (исследователь опирался при этом на высказывания о роде самих нивхов) Л. Я. Штернберг нигде не указывал, что род был экономической единицей, собственником родовых угодий.40 Он писал, что поскольку у нивхского рода нет единой территории, следовательно, нет и единой экономической базы. Данные, приводимые Штернбергом, свидетельствуют о том, что фактически охотничьи угодья распределены между отдельными семьями и переходят по наследству от отца к сыну, и то лишь до тех пор, пока эти люди пользуются ими. Можно согласиться с А. В. Смоляк, и все приведенные факты [206/207] свидетельствуют в пользу ее утверждения, что у нивхов «род не являлся экономической единицей» и «нет никаких оснований полагать, что в предшествующие периоды положение было иным». Ни рыболовные, ни охотничьи угодья не распределялись между родами. «Экономической ячейкой общества,– пишет А. В. Смоляк,– была семья. Род же как в XIX в., так, по-видимому, и значительно раньше имел иные функции».41 Следует лишь уточнить, что экономической ячейкой нивхского общества была не только семья, но и коллектив семей, или община. Причем основным субъектом собственности на рыболовные, охотничьи и собирательские угодья нивхов и на продукты, добываемые на этих угодьях, была именно община как ведущая социально-экономическая ячейка общества. Семейная собственность была выражением общинной собственности.

Ни у нивхов, ни у их соседей, живших в бассейне нижнего Амура и на Сахалине, род не был собственником промысловых угодий и не имел экономических функций. Пользование промысловыми угодьями, являвшимися основой экономики, регулировала община, род же регулировал семейно-брачные связи, обеспечивал безопасность и взаимопомощь, контролировал соблюдение членами рода морально-этических норм, отправление религиозных обрядов.42

«Все рыболовные тони в Набильском и Луньском заливах (на Сахалине.– В. К.), а также нерестилища в реках, впадающих в заливы, распределены между членами и семьями нивхских родов»,– пишет Ч. М. Таксами.43 Нерестовая река Лангры, впадающая в Татарский пролив, «была распределена участками между семьями ряда родов».44 Так же были распределены нерестилища и другие рыболовные угодья на реке Тымь.

Сочетание слов «семьи нивхских родов» внутренне противоречиво: уже говорилось, что род не может состоять из семей. Употребление Ч. М. Таксами такого оборота объясняется отчасти той особенностью нивхского рода, о которой упоминалось выше – формальным переходом нивхской женщины в род мужа. Но еще существеннее то, что Ч. М. Таксами не различает род и родовую общину, последнего понятия для него вообще не существует. Поэтому неизвестно, что же в действительности он имеет в виду, говоря о родовой собственности на промысловые угодья, – собственность рода или родовой общины, территориальную общность рода или общины. В самом деле, разве не к родовой общине относятся слова о том, что у нивхов собственность на промысловые угодья была родовой, а «внутри рода – семейной»?.45

И хотя Ч. М. Таксами рассматривает род как субъект собственности на промысловые угодья, возникает неизбежный вопрос: не является ли во многих случаях то, что он именует родом, в действительности родовой общиной? Ведь сам же Ч. М. Таксами пишет, что род – кхал – включал как кровных [207/208] родственников, так и свойственников – выходцев из других родов. В то же время внутри этой общественной ячейки выделялась группа кровных родственников по отцовской линии – ран, ее генеалогическое ядро.46 Вот эта-то группа и являлась настоящим родом.

Но если ввести понятие «родовая община», которая действительно включает свойственников и состоит из семей, исчезнут многие неясности и противоречия, которые встречаются в работах Ч. М. Таксами и других авторов, посвященных родовой организации и социально-экономическим отношениям у нивхов.

А характеристика нивхского рода у Ч. М. Таксами и в самом деле противоречива. Так, на одной и той же странице книги он утверждает, что нивхский род состоял из семей и что он был «строго экзогамен», браки между сородичами запрещались.47

Промысловые угодья, поделенные между семьями и передаваемые по наследству от отца к сыну, согласно Ч. М. Таксами и Е. А. Крейновичу, оставались собственностью рода и не могли перейти к представителям других родов. В случае смерти членов семьи их получали братья и племянники. Однако, если вымирал весь род, угодьями могли пользоваться зятья или тести. Следовательно, собственностью этой, хотя она и была общинной, владел строго определенный круг лиц, состоявший из представителей родов, связанных кровнородственными узами и узами брака. Это означает, что те взаимные обязательства и права, которые связывали между собой отдельные роды, распространялись и на экономические отношения. Иначе и не могло быть, потому что в обществе, подобном нивхскому, социальные, в частности семейно-брачные, и экономические связи всегда тесно переплетены.

Родовые связи не просто призваны регулировать семейно-брачные отношения, функции их шире и многообразнее. Это сам образ жизни первобытного родового общества. Родовая организация возникает внутри общины и на ее основе. Но, возникнув в недрах общины, родовые связи затем становятся тем социально-организующим институтом, который определяет отношения внутри общин и между ними. Вот почему внутри- и межобщинные экономические отношения могут принять в родовом обществе облик отношений внутри- и межродовых. Это и происходило в нивхском обществе, впрочем далеко не всегда. Но данное обстоятельство не должно скрывать от нас сущности этих отношений как отношений внутри- и межобщинных.

Отношения собственности на угодья у нивхов были достаточно сложными. Их характер не только бывал различным в разных местах расселения нивхов, в разных сферах производства даже в одной местности, таких, как рыболовство, промысел морского и лесного зверя, собирательство, но и одновременно отражал общинные, семейные и родовые связи, а также [208/209] связи внутри родовых общин и между теми из них, которые состояли в близком родстве. И очень вероятно, что сложность отношений собственности у нивхов была обусловлена историей развития их социально-экономических отношений в целом; но эта история почти еще не исследована.

Исчезновение родовой и развитие семейной собственности, делокализация рода являются, по мнению Ч. М. Таксами, продуктом разложения родового строя у нивхов.48 Но можно ли доказать, что все это – поздние явления, обусловленные, как полагает Ч. М. Таксами, проникновением торгово-промышленного капитала? Он же сам пишет, что «основные промыслы – рыболовство и морской зверобойный промысел – почти не были вовлечены в орбиту торгового капитала».49 Выше уже говорилось, что семейная собственность формировалась не только под воздействием товарно-денежных отношений. Есть ли основания утверждать, что делокализация рода – явление позднее? Нивхский род был делокализован уже во второй половине XIX в., когда основы традиционного образа жизни нивхов еще не были разрушены. В своем большинстве нивхские общины были уже тогда гетерогенными, смешанными по своему родовому составу, разветвления некоторых родов встречались, по словам Л. Я. Штернберга, в самых удаленных друг от друга местах расселения нивхов.

Для чего же Ч. М. .Таксами потребовался тезис о разложении рода? Может быть, для доказательства того, что в прошлом род у нивхов был субъектом экономических отношений. В действительности же в этой функции выступала родовая община.

Таковы самые общие черты нивхской родовой общины. Однако многие вопросы остаются до сих пор невыясненными. В октябре 1974 г. автор данной статьи воспользовался возможностью поехать на Сахалин, чтобы получить ответы хотя бы на некоторые из них. Сделать это было нелегко прежде всего из-за непродолжительности экспедиции, а также потому, что жизнь нивхов к настоящему времени коренным образом изменилась: прежние селения, где они вели традиционный образ жизни рыболовов и охотников, почти совсем опустели, коренное население сосредоточено теперь в нескольких крупных колхозах. Приходилось обращаться к людям старшего поколения. С их уходом из жизни память о прошлом может исчезнуть навсегда, а с нею исчезнет возможность получить информацию о таких сторонах традиционной жизни нивхов, которые еще недостаточно ясны.

Наименее ясным и в то же время наиболее важным для понимания социально-экономических отношений у нивхов в прошлом представляется комплекс проблем, связанных с общиной. Как же соотносились община, семья и род, какая из этих трех социальных форм была субъектом экономических [209/210] отношений, субъектом собственности и на какие именно категории промысловых угодий? На эти вопросы, как видно из вышеизложенного, исследователи дают неоднозначные, противоречивые ответы. Что происходило с общиной и родом, когда община делилась или переселялась на новое место? Ведь это случалось, вероятно, на всем протяжении истории нивхов, освоивших обширные области бассейна нижнего Амура и острова Сахалин. Ответы на эти вопросы важны для понимания социальной организации нивхского общества и его развития.

Поселение общин Саквонгун и Усквонгун в верховьях реки Тымь

Об изменениях общинно-родовой структуры и постепенной утрате родовой общиной своих общинных функций при сохранении родовых в итоге переселений рассказал 73-летний нивх Пулкун из поселка Кайган, расположенного на Охотском побережье Сахалина. Родился он в верховьях реки Тымь. На левом берегу реки в селении Ускво (правильнее – Выскво) жила община Усквонгун, на правом берегу в селении Сакво – община Саквонгун. Во, как уже говорилось, обозначает селение, окончание нгун после названия селения – всех людей, живущих в этом селении, независимо от их родовой принадлежности. Следовательно, Усквонгун и Саквонгун – жители Ускво и Сакво. Исторически отношения между этими селениями сложились как отношения между двумя родами: Саквонгун были для Усквонгун ымхи, т. е. зятьями, а вторые для первых – ахмалк, т. е. тестями. Это были локально-родовые общины, каждая из которых объединялась вокруг членов одного рода.

Обе общины занимались рыболовством и охотой, преимущественно на соболя. Но постепенно соболей становилось все меньше, и обе группы, издавна связанные узами свойства, переселились в Луньский район, в устье реки Кири, где в лесу было вдоволь соболя, в реке и заливе – рыбы, в море – морского зверя.

Родовые общины Усквонгун и Саквонгун прекратили свое существование как автономные общины и превратились в две части единой общины, которая называлась Кири. Усквонгун и Саквонгун сохранили свои названия как части новой общины, хотя самостоятельных селений Ускво и Сакво больше не существовало. Полностью сохранили они и свои родовые функции.

Итак, община Кири состояла из двух когда-то самостоятельных родовых общин и четырех семей. Каждая семья жила в отдельном доме. Бывшую родовую общину Усквонгун первоначально представляла только одна семья. Вероятно, причиной слияния ее с родовой общиной Саквонгун было не только изменение условий жизни в результате переселения, но и [210/211] сокращение численности общины Усквонгун до минимума, когда она вообще уже перестает существовать как община.

Поселение общин Саквонгун и Усквонгун в устье реки Кири.

Условные обозначения:

1–зимнее стойбище (тулв во 1); зимой охота на соболя и лису весной – на нерпу; 2 – зимнее стойбище (тулв во 2); охота на соболя и лисицу; 3 –летнее стойбище (ке во); рыболовство, охота на нерпу

Расстояние между ке во и тулв во 1 – около 10 км, между тулв во 1 и тулв во 2– около 17 км

Члены общин Усквонгун и Саквонгун как части единой родовой общины жили и охотились теперь в одном месте. Никто, кроме них, не имел права охотиться на этой общей территории, которая была землей новой родовой общины, ее собственностью. Территория общины, ее охотничьи и собирательские угодья были поделены на семейные участки; пользование этими угодьями имело семейный или даже индивидуальный характер. Рыболовы, члены нескольких семей, независимо от родовой принадлежности ставили сети вместе и потом делили улов. В охоте на тюленя семейных или индивидуальных участков не существовало– в море каждый мог охотиться где хотел. В лодку обычно садились от четырех до шести охотников, которые были просто товарищами и подбирались вне зависимости от родовой принадлежности. В экономике родовой принцип вообще не играл заметной роли. Господствовала взаимопомощь: если у одного что-то есть, необходимо поделиться с тем, у кого нет.

Жен нивхи по-прежнему брали из другого рода, но теперь Усквонгун и Саквонгун заключали браки внутри селения, и, выходя замуж, женщина Усквонгун становилась Саквонгун, как член группы, к которой принадлежал ее муж.

В начале 60-х годов XX в. члены общины Кири переселились в Кайган, близ Катангли, тоже расположенный на берегу одного из заливов Охотского моря. Это было вызвано тем, что старший сын Пулкуна устроился работать на нефтепромыслах в Катангли; к тому же детям надо было посещать школу, и переселение избавляло от необходимости возить их к началу учебного года за много километров от дома. Но и на этот раз [211/212] Усквонгун и Саквонгун переселились вместе и, несмотря на изменившиеся условия жизни, все еще поддерживают традиционные родственные отношения. Взрослые, за исключением стариков, охоту и рыболовство теперь сочетают с работой на производстве. Традиционные занятия сохраняют сезонный характер, обусловленный природным циклом. Однако никаких летних и зимних стойбищ теперь, конечно, не существует.

Общинно-родовая структура поселения в устье реки Кири

Таким образом, переселения с одного места на другое в силу различных причин свойственны не только охотникам, но и по преимуществу оседлым рыболовам. Переселения происходили на всем протяжении истории нивхов. Поэтому есть основание рассматривать первое переселение Усквонгун и Саквонгун в устье реки Кири как типичное для общества, основанного на хозяйстве присваивающего типа (второе переселение обусловлено, разумеется, уже совершенно иными причинами). И те изменения, которые произошли в результате первого переселения в общинно-родовой структуре,– один из возможных путей развития и трансформации этой структуры при общинно-родовом строе. Взаимодействие общинной и родовой организаций на протяжении всей истории переселений сохранялось, но характер взаимодействия менялся. При этом родовой принцип, оставаясь чрезвычайно устойчивым, в то же время приспосабливался к общинному принципу, непосредственно связанному с экономикой и потому игравшему доминирующую, активную роль.

Утрата каждой из двух рассмотренных родовых общин общинных функций произошла вследствие того, что образовалась новая родовая община, поглотившая две прежние общины, которые помимо названий сохранили лишь свои родовые функции. Раньше существовали две локально-родовые общины – Усквонгун и Саквонгун, теперь же эти названия сохранились лишь как названия двух родов. Усквонгун и Саквонгун – это, по-видимому, то же, что и Усквонг и Саквонг, о которых А. В. Смоляк пишет как о родах.50 Перед нами классический пример того, как родовые общины в силу изменившихся условий жизни и слияния утрачивают общинные функции, сохраняя родовые. [212/213]

Ответы на расспросы показали, что у нивхов, видимо, нет особого термина для обозначения общины как социальной формы, его заменяет сочетание вонгун 'жители селения'. Они осознают себя жителями определенного селения, представителями конкретной общности, состоящей из семей и осваивающей определенную территорию, и в то же время членами определенного рода (название которого нередко происходит от названия общины). Следовательно, их самосознание двойственно, а вернее, тройственно, так как они осознают себя еще и как народ нивхгу.

Аналогичную картину нарисовал самый старый нивх в Ногликах Палин. Несмотря на свой возраст (многие утверждали, что ему уже за сто лет), он сохранил ясность мысли и цепкую память. Родился он на востоке Сахалина в селении Такрво, в котором жило около 20 семей, каждая – отдельно. Жители Такрво принадлежали к двум родам – Масквонг и Койвонг. По словам А. В. Смоляк, родовое название Масквонг (Масклавонг) происходит от названия селения Масклаво, расположенного на берегу Луньского залива. Название рода Койвонг связано с названием другого селения.51 Оба рода, следовательно, восходят к автономным селениям, родовым общинам. Селение Такрво было родовой общиной, его жители принадлежали к двум различным родам и образовывали общность, носившую название Такрвонгун– 'люди селения Такрво'.

Палин взял жену в соответствии с нивхскими обычаями из третьего рода – Тлавонг, из селения Чайво. В период коллективизации жители Такрво перебрались в Ныйво, но родовые связи сохранились. Так бывало при всех переселениях нивхов, если условия благоприятствовали; они сохранились даже в Ногликах, большом колхозе, куда переселились жители многих селений Северного Сахалина.

В прошлом, по словам Палина, рыба на зиму добывалась в основном силами отдельной семьи и ею потреблялась. Но если у близкого родственника, например брата, были плохие орудия лова, в зимнее время с ним делились запасами. Места, где ставились сети, находились в собственности отдельных семей. Участки эти передавались по наследству от отца к сыну. Хозяин мог пригласить ловить рыбу на своем участке родственника или товарища; из поколения в поколение близкие родственники, как правило родные братья, ловили рыбу на общих участках. Посторонние могли пользоваться этими участками лишь с разрешения их владельцев.

При охоте на морского зверя индивидуальных участков не было. Хозяин лодки подбирал охотников вне зависимости от родовой принадлежности. Если охотник на лесного зверя обнаруживал лисью нору, она становилась собственностью его семьи, семьи его брата и других родственников. В собирательстве собственных угодий не существовало. Никаких территориальных границ вокруг поселений не было. [213/214]

В рассказах Палина и Пулкуна нетрудно заметить и сходство и различия. Палин в отличие от Пулкуна подчеркивал семейную собственность в рыболовстве. Оба определенно указывали на отсутствие индивидуальных участков при охоте на морского зверя и на то, что охотники подбирались вне зависимости от принадлежности к роду. Оба нивха сообщили о семейной собственности при охоте на лесного зверя: первый – о собственных участках, второй – лишь о норах. Пулкун говорил, что при собирательстве имелись семейные или индивидуальные участки, Палин утверждал, что их не было. Первый рассказал также, что существовала общинная территория, Палин отрицал это.

Таким образом, оба информатора подтвердили вывод, который был сделан на основе литературных источников, о том, что отношения собственности на промысловые угодья у нивхов были достаточно многообразны и что характер этих отношений менялся в разных сферах производства, в разных местностях, в разные сезоны, каждый раз отражая конкретные социально-исторические, экономические, естественно-географические условия. В этом отношении никакой единой формулы, которая была бы применима ко всем нивхам, нет. Можно сделать лишь одно бесспорное обобщение: в формировании отношений собственности и производственных отношений в целом родовой принцип не играл определяющей роли. На первый план выступала община – основная социально-экономическая ячейка нивхского общества и совокупность семей, состоявшая в большинстве случаев из представителей нескольких родов.

Оба информатора были единодушны в отрицании родовой собственности (в экономическом смысле) в какой-либо форме. Но это не значит, что родовых территорий не было. Палин, например, рассказал, что роду принадлежали места, где приносились жертвы хозяевам леса и моря. Помимо мест родового культа, расположенных на определенной территории, каждому роду принадлежали ритуальные амбары – лезн,– в которых хранились принадлежности медвежьего праздника – центрального религиозно-культового события в жизни нивхов, а праздники эти по своему характеру были родовыми. Таким образом, связь рода с культом отчетливо выступала и здесь.

Следовательно, родовая собственность на землю (если только можно в данном случае говорить о собственности) имела религиозно-культовое, но не экономическое содержание. Религиозно-культовая связь рода с определенной территорией отчетливо прослеживается в обычае, согласно которому нивхи, оказавшись на территории чужого рода, были обязаны принести жертву хозяину земли или воды, т. е. «накормить» его.52 Но это еще не значит, что данная территория и в экономическом отношении принадлежала роду и добывать на ней пищу имели право только представители этого рода. [214/215]

Аналогичное отношение рода к земле известно и у многих других народов, например у австралийцев. Субъектом мистической связи с территорией, а точнее с расположенными на ней местами культа, выступает у них тотемический род, тогда как субъектом экономических отношений, а следовательно, отношений собственности – община. И если обе формы отношения к земле – религиозно-культовая и экономическая – генетически связаны, то первая, несомненно, обязана своим существованием второй.

Исследователи нередко допускают ошибку, смешивая религиозно-культовое отношение к земле с экономической собственностью на землю. Говоря о религиозно-культовом отношении к земле, слово «собственность» следует употреблять лишь условно, а лучше вообще не употреблять его. И когда, например, встречается утверждение, что нивхский род был связан с определенной территорией, речь идет не об экономической по своему содержанию собственности на землю, а о религиозно-культовой связи рода с территорией и расположенными на ней местами культа.53

Рассказ Палина о демократических устоях нивхской общины освещает по-новому положение самого авторитетного в общине человека, которого информатор называет пилан хаймырш – 'большой, почетный старик'. Будучи знатоком древних обычаев, он решал межродовые споры, а это имело большое значение как во внутриобщинных, так и в межобщинных отношениях. Кто же этот человек? Может быть, глава рода? Нет, он представитель рода зятьев, а влияние его распространяется на всю общину, прежде всего на свойственников из рода тестей. Он, по словам Палина, «женат на сестре моего отца» и является «почетным товарищем моих родителей». В нем как бы воплощены межродовые связи, цементирующие нивхское общество. Пилан хаймырш – первый среди равных, но не старейшина, не руководитель.

Сообщения Пулкуна и Палина интересно сравнить со сведениями, полученными от представителя другой группы нивхов– Пойтана Герасимовича Чайки. Родился он в 1915 г. в Рыбновоком районе, на северо-западе Сахалина. В селении, где Чайка провел детство, жили члены нескольких родов. Расстояние между зимним и летним стойбищами составляло около 5км. Роды или семьи, по его словам, не имели собственных угодий ни при охоте на лесного и морского зверя, ни при рыбной ловле, ни при собирательстве. На охоту или рыбную ловлю отправлялись товарищи, не обязательно состоявшие в родстве. Добыча, улов делились поровну между всеми участниками охоты или рыбной ловли. И здесь в сфере производства родовой принцип не играл определяющей роли. Зато ритуальные амбары принадлежали отдельным родам, и члены других родов их не смели посещать. Об этом же рассказывал и Палин. Таким образом, [215/216] несмотря на то что у разных групп нивхов в сфере отношений собственности существовали определенные различия, одно у них было общее – родовой принцип на эти отношения не распространялся. Его значение было очень велико, но оно проявлялось в религиозно-культовой сфере, в семейно-брачных и межродовых отношениях, в области взаимных прав и обязанностей.

Картина, нарисованная Чайкой, изображает, казалось бы, сравнительно архаический тип общественно-экономических отношений. Дело в том, что в местности, где он жил, не было, по его словам, нерестовых рек, а потому отдельные семьи не имели собственных рыболовных угодий. В другом районе, тоже на северо-западе Сахалина, на реке Лангры, в которую рыба заходит для нереста, участки реки, нерестилища, были распределены между отдельными семьями. Таким образом, и на северо-западе Сахалина существовали различные типы отношений собственности, обусловленные разными естественно-географическими факторами, следовательно, своеобразием экономического освоения природной среды. С наличием или отсутствием нерестовых рек во многом было связано и различие экономических отношений.

По словам нивхов, женщина, выйдя замуж, становилась хозяйкой новой семьи и полноправным членом общины мужа. Но она рвала связи со своим родом и превращалась как бы в собственность принявших ее людей. Она не имела права уйти из новой общины и возвратиться в родную семью. Многие женщины жили в семье мужа с детства, а за многих дали выкуп. «Отец покупает жен сыновьям, а дочерей продает»,– пишет Е. А. Крейнович.54 Положение женщин он рисует даже в более мрачных красках, чем сами нивхи: «Судьба нивхинки трагична. У нее нет никаких прав ни в том роде, где она появилась на свет, ни в том, куда ее продали замуж».55 И быть может, в этом он ближе к истине.

Попытки женщины вернуться домой решительно пресекались родичами мужа. Женщину возвращали, даже если она успевала выйти замуж за другого, при этом дети от второго брака оставались в семье второго мужа. Вернуться в свой род женщина могла только с разрешения мужа или его родни. В этом случае дети оставались в роде отца. Женщины «исключаются из права наследования как лица, назначение которых – выступать из рода отца и переходить в род мужа».56

Например, Феня Саргун (1920 г. рождения) рассказала, что была отдана в род мужа лет двенадцати. Ее увезли в стойбище, которое находилось в 150 км от родного дома. Муж был моложе ее; вскоре он умер. Феня хотела вернуться к родителям, но ее заставили остаться и выдали замуж за брата первого мужа. Вскоре умер и он. Молодой женщине и на этот раз не разрешили вернуться домой. Когда она однажды осмелилась уехать к отцу на медвежий праздник, родичи первых мужей [216/217] приехали за ней и увезли ее обратно. И Феня вышла замуж в третий раз за человека из того же рода.

Почему же, выходя замуж, женщина не только становилась членом общины, но и рассматривалась обществом как «член рода» своего мужа?

В родовом обществе человек не может жить вне рода, вне системы отношений, связанной с принадлежностью к роду. Выше уже отмечалось, что родовые связи – это сам образ жизни родового общества, а жить в нем – значит быть членом рода. И женщина, порвавшая со своим родом, считается членом рода мужа. Жена, как своеобразно выразился Палин, хотя и не кровная родственница, но все-таки «своя» – «своя по роду, не по крови». Нивхи как бы отождествляют род и общину, и это вводит в заблуждение исследователей, которые делают то же самое. В глазах нивхов все члены родовой общины – кхалнякс 'родня'. И если они забывают порой, что мужья и жены – люди разного происхождения, разной крови, то, надо признать, для этого имеется известное основание – ведь несколько родов из поколения в поколение были связаны узами брака, заключали браки только друг с другом.

И все же нивхи помнили о том, что жена вышла из чужого рода, но проявлялось это не в социальной или экономической сфере, а в религиозно-культовой, теснейшим образом связанной с родом. Женщины были отстранены от участия в важнейших обрядах, совершать которые могли только мужчины – члены данного рода; их жены допускались лишь к приготовлению ритуальной пищи.

По словам нивхинки Вакзук (1904 г. рождения), в старину существовал обычай, согласно которому женщина, выйдя замуж, уводила с собой из рода своего отца живого медведя, который был символом рода, живым его воплощением. В этом обычае ярко проявлялась как бы мистическая связь женщины с родом отца, родичами по крови. Негативным выражением этой связи было отстранение ее от важнейших обрядов рода мужа.

Вот почему, считаясь членом рода мужа, женщина в то же время была в нем, по признанию Вакзук, «как бы чужой». Женщина признавалась членом рода мужа лишь до тех пор, пока жила в нем; если она не нравилась мужу или родне, ее могли отослать обратно в отцовский род. Значит, переход женщины в род мужа в глазах самих нивхов имел условный и иногда даже временный характер, это явление не распространялось на самое священное – родовой культ.

Ч. М. Таксами и некоторые другие авторы утверждают, что женщины, перейдя в дом мужа, становились его равноправными членами. Точнее было бы сказать – членами родовой общины, потому что, выйдя замуж, они вместе с мужьями и их родственниками образовывали родовую общину. Но важнее другое: полного равноправия (не в экономической, а в религиозно-культовой сфере) [217/218] не было. Так, сам же Таксами отмечает, что женщины «как чужеродки в роде мужа» отстранялись от активного участия в родовых обрядах – в кормлении воды и тайги, в медвежьем празднике.57 А ведь медвежий праздник – важнейшее событие в жизни рода. «Праздник медведя – праздник родовой, и на этом основании женщины как переменный элемент рода не присутствуют при убиении медведя, хотя участвуют в поедании его».58

Следовательно, каким бы важным ни был для нивхов так называемый переход женщин в род мужа, он имел такой же формальный, условный характер, как и акт слияния двух родов, о котором пишет Л. Я. Штернберг.59 Ведь и для нивхов очевидно, что оба рода имеют различное происхождение, однако слияние их, после которого они начинают считать себя одним родом, возможно. Членами рода считались и потомки рабов, чаще всего представителей других народов, и адоптированные представители чужого рода.60 О формальном характере перехода женщины в род мужа свидетельствует следующее наблюдение Л. Я. Штернберга: «Вышедши замуж, женщина переходит в род мужа, хотя расторжение брака приводит ее опять в род отца».61 Это полностью соответствует тому, что говорила мне Вакзук.

Итак, сами нивхи рассматривали женщину в качестве члена рода мужа лишь до тех пор, пока она оставалась в его общине, жила и трудилась в ней. Чтобы женщина считалась членом рода мужа, ей необходимо было стать членом его общины, да и то с известными ограничениями – интимнейшие, священные стороны родовой жизни от нее были скрыты. Жить и трудиться в общине – вот что делало нивха членом рода. Община – условие существования родовой организации.

[218/219]


  1. А. И. Алексеев. Амурская экспедиция 1849–1855 гг. М., 1974, с. 188–189; Л. Шренк. Об инородцах Амурского края. Т. II.СПб., 1899, с. 52–54. 

  2. Л. Я. Штернберг. Гиляки. М., 1905, с. 110. 

  3. См.: А. В. Смоляк. Этнические процессы у народов Нижнего Амура и Сахалина. М., 1975, с. 155–157. 

  4. Ч. М. Таксами. Селения, жилые и хозяйственные постройки нивхов Амура и западного побережья острова Сахалина.– «Сибирский этнографический сборник». М.–Л., Т. 3, 1961, с. 105. 

  5. Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и государства.– К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21, с. 88. 

  6. Общественный строй у народов Северной Сибири. М., 1970, с. 281–286; А. В. Смоляк. Этнические процессы..., с. 183, 198. 

  7. Общественный строй у народов Северной Сибири, с. 287. 

  8. Л. Я. Штернберг. Семья и род у народов Северо-Восточной Азии. Л., 1933, с. 34. 

  9. Там же, с. 6. 

  10. Там же, с. 50. 

  11. Л. Шренк. Об инородцах Амурского края. Т. III, СПб., 1903, с. 7. 

  12. Ч. М. Таксами. Нивхи. Л., 1967, с. 24. 

  13. Там же, с. 156. 

  14. См., например: Община в Африке. Проблемы типологии. М., 1978, с. 11, 13–15 и др. 

  15. Там же, с. 18–19. 

  16. См.: там же, с. 37. 

  17. Л. Я. Штернберг. Семья и род..., с. 51. 

  18. Е. А. Крейнович. Нивхгу. М., 1973, с. 73. 

  19. А. В. Смоляк. Родовой состав нивхов в конце XIX – начале XX в.– Социальная организация и культура народов Севера. М., 1974, с. 180 и др. 

  20. Там же, с. 184. 

  21. Л. Я. Штернберг. Семья и род..., с. 11. 

  22. Л. Я. Штернберг. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933, с. 110, 377. 

  23. В. Солярский. Современное правовое и культурно-экономическое положение инородцев Приамурского края. Хабаровск, 1916, с. 41–42. 

  24. Е. А. Крейнович. Нивхгу, с. 141. 

  25. Там же, с. 63. 

  26. Там же, с. 464. 

  27. Е. А. Крейнович. Пережитки родовой собственности и группового брака у гиляков.– Вопросы истории доклассового общества. М.–Л., 1936, с. 721. 

  28. Там же, с. 717. 

  29. Там же, с. 718. 

  30. Там же, с. 720. 

  31. Там же, с. 722–723. 

  32. Там же, с. 739. 

  33. Там же, с. 716–717. 

  34. Там же, с. 740. 

  35. См., например: Н. К. Бошняк. Экспедиции в Приамурском крае.– «Морской сборник». Т. 38, № 11-12, 1858, с. 189–190; Л. Шренк. Об инородцах Амурского края, т. II, с. 117, 118, 120, 212, 233; В. Н. Васильев. Отчет по командировке к гилякам и орокам Сахалина. СПб., 1914, с. 59. 

  36. Л. Шренк. Об инородцах Амурского края, т. III, с. 37. 

  37. Л. Я. Штернберг. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, с. 377. 

  38. А. В. Смоляк. Этнические процессы..., с. 158–159. 

  39. Л. Я. Штернберг. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, с. 377. 

  40. Там же, с. 82–108; он же. Семья и род..., с. 34–49. 

  41. См.: Общественный строй у народов Северной Сибири, с. 278. 

  42. А. В. Смоляк. Этнические процессы..., с. 164, 167, 222 и др. 

  43. Ч. М. Таксами. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л., 1975, с. 99. 

  44. Там же, с. 100. 

  45. Там же, с. 101–104. 

  46. Там же, с. 90. 

  47. Там же, с. 93. 

  48. Там же, с. 118 и сл. 

  49. Там же, с. 123. 

  50. А. В. Смоляк. Родовой состав нивхов..., с. 180. 

  51. Там же, с. 181, 183. 

  52. Ч. М. Таксами. Основные проблемы..., с. 72. 

  53. См., например: Ч. М. Таксами. Система культов у нивхов.– «Памятники культуры народов Сибири и Севера» («Сборник Музея антропологии и этнографии»). Т. 33, Л., 1977, с. 91. 

  54. Е. А. Крейнович. Пережитки родовой собственности..., с. 742. 

  55. Е. А. Крейнович. Нивхгу, с. 305. 

  56. Л. Я. Штернберг. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, с. 381. 

  57. Ч. М. Таксами. Основные проблемы..., с. 113. 

  58. Л. Я. Штернберг. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны, с. 355. 

  59. Там же, с. 297–299. 

  60. Там же, с. 299–301, 359–360. 

  61. Там же, с. 353. 

3.10. "Закурите трубку мира!"

В.Р. Кабо, "Закурите трубку мира!" // Наука и религия, 1987, № 6, с.62-64 (Совместно с Е.В. Говор).

Линк к статье

3.11. Шаманизм как форма религии раннепервобытного общества

В.Р. Кабо, Шаманизм как форма религии раннепервобытного общества // Девятнадцатая научная конференция по изучению Австралии и Океании. – M., 1988. – С.187–195.

Шаманизм – одно из самых ярких и, в то же время, загадочных явлений первобытной культуры. Несмотря на то, что ему посвящена огромная литература, споры вокруг него не прекращаются. Одни исследователи считают его присущим лишь сравнительно ограниченному кругу народов, стоящих на поздних ступенях развития первобытнообщинного строя, другие рассматривают шаманизм как явление распространенное у народов всех частей света. В действительности шаманизм – почти такая же универсальная форма первобытной религии, как колдовство или знахарство, и имеет, подобно им, глубокие исторические корни. Об этом свидетельствует его существование уже на одном из самых ранних уровней социально-культурного развития, у аборигенов Австралии.

Наиболее типичная особенность шаманизма, согласно С.А.Токареву, – экстатическое общение со сверхъестественным миром и в связи с этим выделение в обществе людей, которым приписывается способность такого общения путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние. М. Элиаде также считает шаманизм универсальным явлением, для которого характерна, прежде всего, техника экстаза; посредством ее шаман, человек, обладающий даром приводить себя в состояние контролируемого экстаза в религиозных целях, вступает в общение с миром духов.

Отмеченными особенностями, как ни важны они для понимания шаманизма, сущность его далеко не исчерпывается. В лице шамана предстает, возможно впервые, специалист в области религиозной и психотерапевтической практики, а также в сфере интеллектуального творчества. Относительно раннее возникновение такой специализации связано с функциями шамана, жизненно важными с точки зрения первобытного коллектива. Личность шамана сочетает в себе различные ипостаси – знахаря, наделенного способностью общаться, обычно в состоянии транса, с обитателями иных миров, ища их помощи и покровительства, прорицателя, актера и поэта. Шаман – творец синкретическою типа. А синкретическая специализация – наиболее архаическая форма специализации. Индивидуальность шамана, его функции несут в себе в нерасчлененном виде те элементы, которые позднее, на более высоких уровнях социального и культурного развития, выделятся в самостоятельные виды деятельности.

Существует взгляд, согласно которому типичным является лишь шаманизм в его классических формах, которые мы находим у народов Арктики, Сибири, Центральной Азии – с определенной ритуальной экстатической техникой, с полетом души шамана в небесные миры или, как у эскимосов, с нисхождением ее на дно моря, с могущественными духами-помощниками. Между тем исходные формы шаманизма в его наиболее характерных проявлениях прослеживаются уже у таких народов как тасманийцы, австралийцы, огнеземельцы, бушмены. Таков, например, массовый шаманизм бушменов кунг, когда, по свидетельству очевидцев, бушмены коллективно приходят в состояние транса, причем выдающиеся врачеватели и визионеры рассказывают потом, по "возвращении", о путешествиях в иные миры, населенные иными существами.

Австралийские шаманы получали шаманский дар от духов и старых опытных шаманов, они ждали посвящения в сосредоточенном уединении, и все это напоминает получение шаманского дара шаманами классического типа. Чтобы посетить, как это свойственно и классическому шаманизму, небесные миры, шаман-кунки австралийского племени диери поднимался на небо по волосяной веревке; то же отмечено и в других племенах. Совершенно так же, с помощью магической веревки, поднимаются на небо или на вершины деревьев шаманы огнеземельцев она, семангов Малаккского полуострова и некоторых других народов. Способность подниматься на небо свидетельствует о сверхъестественных свойствах шамана, а веревка – о "коммуникабельности" земного и потустороннего миров.

Австралийский шаман мог поймать душу, покидающую тело человека в момент смерти, и вселить ее обратно в тело, и это тоже сближает австралийского шамана с его собратьями в других странах. Австралийские шаманы нередко прибегали и к помощи духов-помощников. У курнаев шаман-бираарк переносился на небо дружественными духами, в других племенах шаманы обладали способностью летать сами. Полет шаманов на небо был нередко главным элементом в их лечебной практике. Напомню, что способность летать – один из главных атрибутов личности шамана повсюду в мире. Виринуны, шаманы Юго-Восточной Австралии, имели собственные "деревья духов", мингга, от которых зависели их могущество, безопасность и сама жизнь, и эти деревья напоминают шаманские деревья народов Сибири. Вообще дерево в шаманской символике универсально и многозначно; нередко оно ассоциируется с "мировой осью", связывающей земной мир с верхним и нижним мирами. Основные символы шаманизма – мировое дерево, мировая гора, лестница, мост и некоторые другие, выступающие как средства общения шамана с иными мирами, или космическими зонами, – в исходной, элементарной форме известны уже на ранних стадиях развития. Мировое дерево или его аналоги выполняют функцию космической оси, связывающей зоны вселенной; путешествие в иные миры может быть выражено в виде экстаза, а может изображаться раскачиванием на качелях, как у кубу, или восхождением по нитям или веревке, как у семангов, австралийцев и огнеземельцев. Архаично и универсально и камлание, или контролируемый транс.

Посвящение австралийского шамана воспроизводит символику смерти и возрождения, свойственную обрядам инициации подростков. И при посвящении шаманов, и в обрядах инициации тема смерти и возрождения имела решающее значение. "Делая" австралийского шамана, дух "убивал" его во сне и затем снова возвращал к жизни, подобно тому как умирают и возвращаются к новой жизни инициируемые. При этом прежние внутренности будущего шамана заменялись новыми, что символизировало его становление как нового человеческого существа. "Рождаясь" для новой жизни, после серии посвятительных обрядов, которые продолжались с перерывами несколько лет, австралийский шаман, в представлении аборигенов, рождался для более глубокого понимания природы, космоса и самого человека, для постижения тайн жизни.

Посвящение будущих шаманов, сопровождаемое их "смертью" и возрождением, – универсальное явление, но каждый шаман посвящается индивидуально, и это соответствует его положению в обществе как личности, одаренной способностями, выделяющими его среди соплеменников. Этим индивидуальным характером посвящения инициации шаманов отличаются от массовых инициаций подростков, переходящих из одной возрастной группы в другую. И тогда как последние, проходя инициацию, узнают то, что должны знать все посвященные мужчины, – все то, что будущий шаман узнает от духов или от шаманов, посвящающих его, все, что происходит с ним во время посвящения, остается его личным опытом, которым он не делится ни с кем. Шаман обладает индивидуальным тотемом или личным покровителем – часто это змея, которая, якобы, живет в его теле.

Как верили аборигены Австралии, только шаманы и знахари способны превосходить обычные человеческие способности и вести себя подобно героям мифологии, с которыми они находятся в непосредственных сношениях. Только они могут испытывать экстатическое состояние, во время которого поднимаются на небо или спускаются в подземные миры и общаются с героями мифов и высшими существами, а те "убивают" посвящаемого и заменяют его внутренности, иногда вкладывая на их место священный кристалл или перламутровую раковину.

Аналогичные австралийским формы шаманских инициаций известны в Центральной Азии и Сибири, в Южной Америке. И там будущий шаман проходил через период экстатических состояний, видений, душевного потрясения, духи "убивали" его, заменяли органы его тела новыми, а в тело южноамериканского, как и австралийского, шамана вкладывали магические предметы. У бакаири и некоторых других племен Центральной Бразилии посвящаемый в шаманы – пеаи – засыпает и "умирает", его душа поднимается на небо, затем возвращается, и он пробуждается к новой жизни уже как пеаи. Обрядовое поведение шамана сопровождается состоянием транса, мнимой смерти, путешествием души в иной мир. Эти и другие тождественные элементы шаманского комплекса, широко распространенные, восходят к тому архаическому прототипу, из которого постепенно развились все многообразные типы и формы шаманизма.

Австралийские шаманы были врачевателями и колдунами, и сами защищали общину от своих и чужих колдунов; они были делателями дождя и ясновидцами, медиумами-посредниками между людьми и миром духов, слагателями магических песен, толкователями снов, обнаруживали виновников преждевременной гибели людей, и нередко эти функции совмещались в одном лице. В Юго-Восточной Австралии шаманы-прорицатели, способные прозреть как будущие, так и прошлые события, – их называли мункумболе, – пользовались большим влиянием; особенно значительной была их роль в межплеменных отношениях как в мирное, так и военное время.

Прорицания шаманистского характера, произносимые в состоянии транса, были неоднократно засвидетельствованы и у тасманийцев.

В австраловедческой литературе таких людей обычно называют знахарями, однако, факты свидетельствуют о том, что перед нами особая категория специалистов, сочетающих в своей личности и деятельности такие особенности, которые дают основание характеризовать их как шаманов. Граница между знахарем и шаманом в таких архаических культурах как австралийская вообще зыбка и текуча. Те и другие – специалисты синкретического типа, функции тех и других – яркое проявление первобытного синкретизма. Австралийские знахари, по свидетельству X. Петри, не только лекари и специалисты по борьбе с черной магией, они хранители исторических и религиозных традиций, им принадлежит руководящая роль в общественной жизни. Выдающиеся знахари обладают даром вождей, ораторов, пророков, обширными познаниями об эпохе первотворения – Времени сновидений, – которые во всей полноте доступны только им. Знахари Северо-Западной Австралии – бан-ман – получают свое призвание от мифической змеи-радуги Унгуд, создательницы мира из первобытного хаоса, источника жизни на земле, олицетворения плодородия. Это – собирательный образ: каждая отдельная Унгуд заботится о размножении животных и растений, о продолжении человеческого рода на земле каждого клана. Существуют предания о великих "докторах Унгуд" прошлого, но Петри встретил только одного такого человека. Он высоко уважался в стране племени унгариньин, и его слава простиралась далеко за ее пределами. О нем говорили, что он – воплотившийся в человека Вонджина, великий герой мифологии унгариньин, и что умерев, он уйдет в землю и превратится в змею Унгуд. Такие люди обладают даром провидцев, они способны подниматься в небесные сферы и погружаться в глубь земли или воды и общаться там с духами.

И вот здесь мы убеждаемся в том, что люди, которых Петри называет знахарями, – по-существу являются шаманами. Об этом свидетельствует не только способность их подниматься на небо или опускаться под землю, но и многое другое – способ получения шаманского дара, замена внутренностей и перерождение, экстатические состояния, способность переноситься на большие расстояния, общаясь с духами. Сверкающие кристаллы кварца, вложенные Унгуд в нового шамана, символизируют его причастность к небу, к радуге-змее. Благодаря полученному от Унгуд дару мириру, он узнает, кто именно околдован и кем, лечит околдованных, может вызвать или остановить дождь и т. д. От Унгуд он получает особую силу, которую он способен в состоянии транса посылать на большое расстояние. В этом состоянии он и сам совершает путешествия в страну духов, без труда преодолевая любые пространства. Его исключительные способности выделяют его среди других людей, но его призвание накладывает на него ряд стеснительных ограничений – например, он не должен есть горячую пищу, спать у огня.

И хотя Петри, рассказывая все это, подобно другим авторам говорит только о знахарях, называя знахарями и бан-ман, многое в этих людях, в их деятельности заставляет видеть в них типичных шаманов. Мы видим, кстати, что все, связанное с огнем, жаром, обладает для них как бы "отрицательным зарядом". Это можно рассматривать как проявление амбивалентных чувств, возбуждаемых огнем, играющим такую большую роль в шаманизме других народов.

Наряду с бан-ман существует еще другая категория людей, которых аборигены Северо-Западной Австралии именуют агула-бан-ман. Петри тоже называет их знахарями, но речь и здесь явно идет о шаманах, правда, шаманах какого-то иного типа. Они получают свое призвание не от змеи-радуги Унгуд, а от духов мертвых – агула. В отличие от бан-ман, они не проходят через длительное и сложное обучение. Они тоже обладают даром мириру и в состоянии транса посещают страну духов, но не на небе, как бан-ман, а в нижнем мире. Было бы неверно рассматривать этих людей только как конкурентов бан-ман, стремящихся овладеть их функциями и положением в обществе более легким путем, не проходя длительной школы и не сдав ответственного "экзамена", т. е. не пройдя обряда посвящения. Дело обстоит сложнее. Не посвященные во многие тайны религиозной жизни, агула-бан-ман, в отличие от бан-ман, служат иным общественным потребностям. Они устраивают нерелигиозные корробори и выступают в роли бардов, поэтов и композиторов. Их функции тоже синкретичны, многообразны, но в ином сочетании. В них тоже ярко проявляется творческое начало, но направленное на иные ценности, в них раскрываются иные стороны творческой личности. Едва ли поэтому прав Петри, утверждая, что бан-ман отражают всю духовную жизнь племени. Очевидно, существуют такие стороны этой жизни, которые призвана удовлетворять деятельность агула-бан-ман. Но верно, что только бан-ман, которые находятся в постоянном контакте с змеей-радугой Унгуд, способны оказывать влияние на все сферы жизни аборигенов. Таким влиянием и уважением агула-бан-ман не обладают.

Архаические формы шаманизма свойственны и древним австралоидам Юго-Восточной Азии – семангам и сеноям Малаккского полуострова, кубу Суматры. В центре социально-религиозной жизни у семангов стоит синкретическая фигура хала, который является одновременно лекарем, жрецом, колдуном, шаманом и предсказателем, а вместе с тем вождем или старейшиной. Здесь нет развитого представления о трехчленном строении мира, свойственного более поздней стадии развития шаманизма (хотя элементарные формы такого представления мы встречаем уже у австралийцев), нет представления о космической оси (мировом дереве или его аналогах), но уже имеется представление о путешествии шамана на небо, куда он поднимается по нитям, тянущимся от его пальцев и груди. Обращает на себя внимание сходство между семангскими хала и австралийскими шаманами и знахарями: те и другие лечат с помощью кристаллов, совершают восхождение на небо по нитям, протянутым от тела или изо рта, и т.д. И там, и здесь – исходные формы шаманизма. У сеноев функции шамана (хала) и вождя племени уже дафференцированы, хотя еще в значительной мере связаны между собой. Хала лечит и изгоняет духов, выступает в роли жреца и прорицателя. Прообраз мирового дерева у сеноев – пирамидальная лестница перед хижиной, где происходит камлание, по которой хала совершает символическое восхождение на небо. У кубу шаманизм оформился уже в самостоятельную сферу, шаманы-дукуны являются в известной мере профессионалами; камлание имеет характер театрализованного представления.

О зачаточных формах шаманизма у австралийцев, андаманцев, огнеземельцев и других охотников и собирателей писал еще С.А. Токарев (в книге "Ранние формы религии"), хотя он не во всем был последователен, предполагая в отдельных случаях, без достаточных оснований, что шаманизм появился у некоторых из этих народов под влиянием более развитых соседей. Недостатком концепции С.А. Токарева является и то, что он отнес шаманизм как форму религии к эпохе "разложения родового строя". Правда, он оговаривается, что речь идет лишь о шаманизме "в полном и развернутом виде", тогда как его ранние, зародышевые фазы относятся к более древним стадиям общественного развития. Между тем, мы видим, что шаманизм в его главных, характерных чертах сложился уже на этих древних стадиях развития в обществе первобытных охотников и собирателей, что шаманизм как особая сфера деятельности существовал уже у аборигенов Австралии, что сами аборигены различали шаманов и специалистов иного профиля (знахарей, колдунов), давая первым особые названия; об этих фактах упоминает и Токарев.

Все это позволяет говорить о том, что шаманизм является одной из древнейших форм религии. Правда, шаманы стадиально наиболее ранних охотничье-собирательских обществ – это специалисты очень широкого профиля, интегрирующие в своей личности и деятельности многообразные свойства и функции. Но сама по себе степень многообразия этих свойств и функций зависит главным образом от индивидуальных качеств и способностей этих людей, выделяющих их среди соплеменников, делающих их не только психотерапевтами, визионерами, магами, поэтами и актерами, но порой и общественными лидерами. Такой синкретизм является стадиальной чертой раннего шаманизма, хотя в известной мере он свойствен и шаманам более развитых обществ. И все же, несмотря на столь синкретический характер деятельности самых первых шаманов, мы можем говорить о них именно как о шаманах по преимуществу, со всеми присущими для последних характерными особенностями личности и поведения. А это означает, что первобытное общество уже на самых ранних стадиях развития нуждалось в подобной специализации, что оно искало и находило в своей среде людей этого особого, во многом все еще загадочного психического склада. Видимо, шаманизм был одним из тех направлений, по которым канализировалась напряженная духовная активность, ищущая своего выражения. И люди, побуждаемые этой внутренней потребностью и идя навстречу общественной потребности, выражали себя в социальном институте, который мы называем шаманизмом. Ибо шаманизм, как и многие другие формы первобытной религии, – не только идеологическое явление, но и социальный институт.

Большую роль в выделении знахаря, колдуна, прорицателя, как и руководителя группы, вождя, играет сама личность этого человека. Его личные качества – вот что прежде всего способствует его выделению в обществе первобытных охотников и собирателей, его профессиональной специализации. Это вовсе не означает, как часто думают, что шаману необходим особый психоневротический склад как главное условие его "призвания", что шаман всегда психотик, побеждающий собственный недуг и превращающий слабость в силу. Но несомненно, что и это свойство личности может иметь в данном случае немалое значение. Секрет влияния этих людей нередко заключается в том, что силой своего психического воздействия они как бы индуктируют, приводят в движение психические силы, дремлющие в других людях, силы всего коллектива. Шаман – не психопат, а психотерапевт.

Для понимания личности шамана как исторического и психологического явления важно отметить, что шаманы, как правило, натуры художественно одаренные. Как человек, обладающий незаурядной личностью, шаман аккумулирует в себе большие творческие возможности, реализуемые в области мифопоэтического творчества, драматического и изобразительного искусств. И это несмотря на то, что в первобытном обществе сам творческий процесс в основном еще неспециализирован и во многом имеет коллективный характер.

Сохраняясь в более развитых общественных структурах, шаманизм в основе своей остается типичным порождением первобытных охотничьих культур.

3.12. Model of the World in the Traditional Conceptions of Hunters and Gatherers

В.Р. Кабо, Model of the World in the Traditional Conceptions of Hunters and Gatherers. – Moscow, 1988. – 9 p. – (12th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, Zagreb, 1988).

As one of the basic modes of social communication preliterate society used various graphic symbols. And although the set of these symbols was comparatively small, people put into them the entire multiform spectrum of their conceptions about the world, in other words, the entire wealth of their intellectual life. Conceptual models expressed by graphic symbols were created, for instance, by the Aborigines of Australia. To the present author the impetus to the disclosure of the essence and origin of these graphemes was given by an oral story of Kath Walker, a well-known Aboriginal poetess, about the picture of the world which exists in the conceptions of the Australian Aborigines. Kath Walker being a profound scholar of the traditional intellectual culture of her people, the data obtained from her are of particular interest. Incidentally, their authenticity is confirmed by other sources.

To initiate me and other members of her audience into the aforementioned world, the poetess above all drew a system of concentric circles which she referred to as a "circle of life". It is a diagrammatic presentation of an Australian community – the basic social and productive unit of the traditional society of hunters and gatherers. Inside this system of three circles are placed the women and children, between the second and the third circles are put the tribal elders, then come the adult men. Hunters and warriors, the protectors of their community, surround, as it were, the old men, women and children. Thus, we have a diagrammatic presentation of a social entity, of a "social space".

This, however, is not only a " social space", but also a "social time". Apart from a spatial, Walker introduces a temporal dimension into her scheme. The "circle of life" symbolises not only the social structure of a community, but also the life cycle in time. As they die, people become reborn as new human beings, and the life of the community, being restored with every new generation, continues. This synchronic scheme is at the same time diachronic – the eternal "circle of life".

Another set of conceptions is connected with initiation rites, held in a special zone set aside on the tribal territory. The change of adolescent boys into initiated adult men is reflected in the following diagram charted by Kath Walker: on the right is a circle of boys, on the left a circle of newly initiated youths and between them lies what she calls a "sacred path". This path, a quarter of a mile long, is traversed by the initiates in eight to ten years, and as they move along it obtaining new knowledge, forming new habits, and gaining new skills, their social status rises until, when they turn 18 or 20, they eventually leave the left circle as "ready-made" men. It is clear that the progress along the "sacred path" should be understood not literally, but rather symbolically. The notion of "progress" here is an expression of the gradual gaining of knowledge and of the resulting rise in the social status, of the boys becoming fully initiated men possessing full rights. Although in the zone of initiation rites pictures such as Walker's diagram are also drawn on the ground, this diagram is not only their repetition. In this particular case the concrete spatial and temporal conception about initiation is combined with its abstract symbolic conceptualisation. Initiation, at the same time, is a metaphor for a "circle of regenerations". After all, in the course of initiation the neophytes, according to the conceptions of society, "regenerate" or become "reborn" for a new life.

Finally, the most important type of the activity of a primitive community is the economic development of its territory and its economic cycle. This time Walker drew two concentric circles which schematically represented the communal territory, and between them the community itself, already as the aforementioned system of concentric circles, showing with an arrow the community's movement around its territory. The economic utilisation of the land – hunting and gathering – has the aim of preserving the ecological balance. Exhausting the resources on one of the group territories, it moves over to a new place so as to return to the original place after the passage of several natural and economic seasons. In this period the natural resources regenerate. Primitive hunters and gatherers are in constant movement, and this movement is understood to proceed along a closed circle around the centre of the communal territory, although in this particular case, too, the circle functions as an ideal, in a sense, abstract model. The third diagram reflects already not the relations within a primitive social community (first diagram) and not the socio-ritual process (second diagram), but a socio-economic process and the relations of a social entity with the surrounding natural world. And all the three diagrams combined add up to a certain generalised picture of "the world of an Aborigine".

The system of concentric circles by which Walker symbolically depicted the community and which she referred to as the "circle of life" is one of the oldest and most widespread motifs. In the art of the Australian Aborigines it occurs in rock pictures. Participants in rituals drew it on the ground and on their own bodies. It frequently occurs on tjuringas, which embody a chain of regenerations and re-embodiments of human beings. Each individual "had" his own tjuringa, and when he died, it went over to the individual into whom passed his totemic essence, into whom the man, as it were, became re-embodied. This is why the depiction of the "circle of life" on the tjuringa does not bear any accidental character. In a visual form it conveyed the idea believed to be inherent in this object, held sacred by the Aborigines.

A circle or a system or concentric circles symbolised the birthplace of an individual or the place of origin of his totem or simply a certain place in space. According to N.B. Tindale, these symbols generalise the "idea of a home", of the place of habitation.1: This is how around a circle, understood as a certain centre, a myth models the world.

From one circle to another or from one system of concentric circles to another frequently extend straight or winding lines. Each line is a stretch of a certain distance expressed in a traditional system of measures, for instance, days of travel. Ancient petroglyphs of Central and South Australia and Tasmania (ethnically and culturally connected with Australia in the distant past) have many such pictures hacked out on them. On the rocks of Mt. Cameron West (north-western Tasmania) a series of circles are inscribed in a big circle.2: It is, as it were, a symbol of several social entities forming part of a big entity and comprising a certain unity. Incidentally, researchers usually interpret such graphemes in naturalistic terms as attempts to depict phenomena of the surrounding world. Thus, without any grounds, is denied the ability of the Stone Age people for abstract thinking and for creating abstract symbolism.

Whereas a tribe of the Australian Aborigines or other hunters and gatherers was an amorphous social unit, a community, on the contrary, had a clearly expressed structure. Every tribe fell into many communities, all of them independent, socially and economically autonomous and having their own hunting grounds. Communities were distinguished by customs, rituals, religious beliefs and sometimes languages (or dialects). Economically and socially, people were above all community members. That was why in a traditional hunting and gathering society man's social horizons were usually confined to his community and its immediate neighbours, with whom his community maintained close marriage, exchange and other relations. Representatives of societies located outside the scope of direct intercommunal contacts were believed to have properties of dangerous beings who had alien and strange customs, spoke obscure "non-human" languages and were therefore denied recognition by full-fledged people. Speaking about the people of their community, the Australians not infrequently considered it alone to be "their people". Similar phenomena are also observed in the group self-consciousness of the Bushmen. For instance, the Bushmen Kung San did not recognise as members of their own people individuals coming from remote communities even if they spoke the same language. At this level of social development the "distance factor" was one of the key ethnoforming factors. And the fact that the community was the centre of the social world of an individual left a stamp on his entire world outlook. It was ethnocentric and sociocentric, the social medium implying, above all, the community. The connection between the community (or a group of related communities) and the land found expression in regional mythology, which told people how the world they populated, limited to their comparatively small community, had come into existence and how they had come into existence themselves.

The historical sources of ethnic structures lie in the primitive community. It is a community which reproduces itself from one generation to the next biologically, psychologically and culturally, as the bearer of a specific culture and self-awareness and sometimes of a specific language or dialect, as a community which opposes itself to other communities, in other words, as the earliest social unit having the properties of an ethnos.3:

The community of a member of a hunting and gathering society was the reference point in the development of the world, both in terms of practical actions and in terms of conceptions. It was not a coincidence that at the centre of the system of circles symbolising the community Kath Walker placed a point – not only the centre of an Aborigine's social world, but also the centre of the Universe, since the entire surrounding world is patterned on the model of a community. The community is the reference point in world modelling. The system of concentric circles in this graphic symbol depicts more than a community. It is a cosmos or sociocosmos with the world axis in its centre. According to the conceptions of a member of this society and this level of social integration, his social world – his community and perhaps a group of closely connected communities – is always located in the centre of the world. The individual views the world, as it were, from within his own community, in which he was born and in which he spends the greater part of his life. Developing the world, cognising his natural and social environment, man, as it were, looks father and farther, his horizons spread more broadly, and this finds visual expression in the system of concentric circles like the annual rings of a tree.

The primitive community as a world-forming model combines the three conceptions which are so pithily expressed in the Russian word "mir" (meaning both "world" and "peace") – the world as a social entity, or community, the world dominated by peace and a social environment dominated by stable harmonious relations between people, and, finally, the world as the Universe. Ascending from one meaning to another, we, as it were, follow ancient consciousness, which ascends from asocial entity to the cosmos. For this consciousness the community was a little world, a microcosm. On it this consciousness built its conception of the great world – the macrocosm.

The idea about the settlement of a human entity as a circle, even when in reality it had a different shape, has struck deep roots in human consciousness. It is to be found among many peoples, for instance, the Indians of North America. For some members of the Winnebago tribe the village had the shape of a circle with the huts located all over its expanse divided into halves. In the consciousness of other members of the same tribe it also had the shape of circles – concentric circles, the huts being inscribed in the internal circle, while the external circle stood for cleared ground bounded by forest. Thus, in the consciousness of members of the same tribe, depending on their affiliation to one half of the tribe or the other, changes even the structure of the settlement, although both structures go back to a common archetype, rooted in social consciousness – a circle. C. Levy-Strauss refers to the former structure as diamatric and to the latter as concentric.4: Both exist in reality as well – in North and South America and in Melanesia.

B. Malinowski, for instance, describes the village of Omaracana on the Trobriand Islands. In plane the village looks like a system of concentric circles. In its centre it has a square – the place of meetings and festivities, around it are storehouses of sacred yam (the central, or sacral part of the village), and around them are family huts (its peripheral, or profane part).5: In all these cases, just as in the Trobriand village, the central, sacred part of the settlement is surrounded by a peripheral, profane part. The centre of a community is the centre of a circle, the starting point of the development and structuration of the environing expanse. It is developed in every direction from the settlement, and this development bears both a concentric and a radial character. And the very circular plan of the dwelling and settlements goes as far back as the Stone Age. Developing the expanse practically, people also develop it conceptually, extending their conceptions to it.

According to M. Eliade, both the character of the development of an inhabited expanse by a traditional society and the structure of its settlements are a reflection of mythological cosmogony, an expression of cosmic symbolism.6: In reality, the causal relationship here bears the direct opposite character. At the basis of the cosmic symbolism of the archaic social medium lies its own structure, this medium's relationship to the Earth and to the place of habitation and the process where by it develops the expanse. The sacralisation of the expanse, which M. Eliade writes about, has a real, earthly, social origin. In contrast to his assumption, an earthly, social model is not a reflection of conceptions about a cosmic model. On the contrary, the conception of a cosmic model springs from the real life of primitive society and is determined by the conditions of this life, including ecological, and has deep sociohistorical roots.

The origin of the ancient graphic symbolism, which conveys the image of the world is also shown by the archaeology of the Stone Age, beginning from the Early Palaeolithic. It points to the conscious, purposeful division of labour and the entire social life in space and time, to the "human" character of the development of space and time, in other words, to their "humanisation". The spatial organisation of this activity can be given a geometric expression: in the main, it was ring-shaped (an artificial dwelling, frequently round in plane, and the territory around it, being developed by people) and linear-radial (the movements of hunting and gathering groups from their places of habitation and back). The world's oldest dwelling in the Olduvai Gorge, in Eastern Africa, was round in plane. A stone circle which, according to archaeologists, formed the dwelling's fence, has survived.7: Possibly, this shape of the inhabited expanse, both of the dwelling and of the settlement, was the most economical and best adapted to the surrounding expanse and its ecological conditions and offered effective protection from the hostile environment. It was, as it were, the external protective shell of the primitive social medium. Its spatial organisation retains this character among the modern hunters and gatherers as well. On the development of space, geometric in character, was superimposed its socio-psychological development: man's self-identification bore a distinctly localised character. It was confined to the entity to which he belonged and to the territory inhabited and developed by it.

It can thus be assumed that the structure of an inhabited expanse since deep antiquity has been built of the following elements: (1) a community as the primary and universal social entity, isolated from the surrounding social world; (2) the territory which belongs to it, isolated from the surrounding space; (3) the dwelling of a small kinship-based group or a family as an expanse isolated from this territory.

While these three elements show the development of space, the fourth element – the ecologically conditioned seasonal, cyclic character of economic activity – shows the development of time. The development of space and time had an expression in representational symbolism, widely disseminated in the Palaeolithic. Circles, including concentric, spiral, meander, and labyrinth all are symbols of "humanised" space and time, indicating comparatively complex abstract conceptions which have survived even in modern primitive societies. The polysemy and multifunctionality of the motifs of fine art enabled a primitive artist to reflect, using limited pictorial media, the wealth and multiformity of the surrounding world and of his own inner world. A composition of several symbolic elements could have coded in it the content of a whole myth and of a whole system of conceptions about the world. And the symbolic graphemes of primitive art which lie at its sources date from the oldest conceptions about the world, and are rooted in the development of it by man have become universal archetypes of human culture.


  1. N.B. Tindale. Aboriginal Tribes of Australia. Berkeley, 1974, p. 38; ibid. Notes on a Few Australian Aboriginal Concepts. - Australian Aboriginal Concepts. Ed. by L.R. Hiatt. Canberra, 1978, p. 157. 

  2. D.J. Mulvaney. The Prehistory of Australia. Harmondsworth, 1975, pp. 170-171. 

  3. . Moscow, 1986, pp. 260-261, 265-267. 

  4. C. Levy-Strauss. Anthropologie structurale. Paris, 1958. 

  5. B. Malinowski. The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. London, 1929, vol. 1, p. 10. 

  6. M.Eliade. The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. New York, 1957, pp. 52-53. 

  7. M.D. Leakey. Olduvai Gorge. Cambridge, 1971. 

3.13. Предисловие к кн.: Ф. Роуз, Аборигены Австралии

В.Р. Кабо, Предисловие // В кн.: Ф. Роуз, Аборигены Австралии. Традиционное общество. – М.: Прогресс, 1989. – С. 5-24.

Линк к статье

3.14. Étude de la structure sociale traditionnelle dans l'anthropologie soviétique, hier et aujourd'hui

V.R. Kabo, Étude de la structure sociale traditionnelle dans l'anthropologie soviétique, hier et aujourd'hui // Cahiers du Monde russe et soviétique. – 1990, XXXI (2-3), p. 163-167.

PDF версия

3.15. The Structure of the Soviet Concentration Camp and Archetypes of Consciousness

V. Kabo, The Structure of the Soviet Concentration Camp and Archetypes of Consciousness) // *Canberra Anthropology*. – 1991, vol.14, no. 2, pp.75-81.

I spent the years 1949-1954 in Soviet prisons and camps on a political charge of anti-soviet activity. During that period, I conceived and developed a lasting interest in archaic social forms and ways of thought and in the reasons for their retention, stability and transformation. Later, this helped me to arrive at a fresh interpretation of my own experience of the camps. In point of fact, the social structure of the camps and the forms of social behaviour characteristic of their inmates are in some degree, sometimes quite distinctly, reminiscent of the structure and forms of behaviour of archaic societies.

The criminal world, which makes up the largest component of the Soviet prison and camp population, has hardly been studied at all. The social, psychological, fictional and publicist studies of the criminal world in that country belong mainly to the pre-revolutionary past (the books of Dostoyevsky, Chekhov, S.V. Maksimov, Doroshevich and others). Publications of this kind came to an end in the Soviet period as a result of the closed nature of Soviet society, the all-pervading secrecy, and the disappearance of such sciences as sociology and social psychology. The 1920s and the early 1930s saw the last few publications on that topic (the articles of Gernet, publications in the journal "Solovetsky Islands", which was brought out by prisoners in the concentration camp located on the Solovetsky Islands -- amongst the authors was D.S. Likhachev. now a famous academician and expert on Russian cultural history). Subsequently, books which touched on the topic of my paper one way or another appeared only in the West (e.g. Chalidze's book "Criminal Russia", Shalamov's short stories, and Solzhenitsyn's "Gulag Archipelago"). Only recently, with the opening up of topics hitherto banned, have publications on this topic begun to appear in the Soviet press. They include a discussion in the journal "Soviet Ethnography" in which I also took part (Kabo 1990).

Despite all this, the criminal world is still very poorly studied and there is no serious sociological research on it in our country. Apart from the reasons I have already mentioned, it is the closed nature of that world itself which is responsible. It does not admit outsiders and can only be studied from 'outside'. This paper does not claim to be a profound study. I am attempting merely to generalise my own observations and comprehend the causes at the base of these phenomena. What has been published in recent years makes it possible to trace the dynamics of these phenomena in time. (One should bear in mind that several decades intervene between mine and contemporary observations.)

In the past and as it is now, the structure of camp society had a hierarchical nature. In my time, there was at the top a small, but tightly knit group of regular thieves (vory v zakone). At the bottom was the great mass of so-called workers, or battlers (in the colloquial Australian sense) (rabotiagi) or muzhiks. Between these two groups was an intellectual stratum -- book-keepers, medical staff etc. In turn, at the head of the group of thieves, there was a still smaller group of superior thieves. Within this small group there went on a constant battle for power, as a result of which one or other of the thieves would be declared in breach of the thieves' law, the thieves' code of honour. These recreants and traitors then would fall into the category of bitch (suka) and would be condemned to death. Should they succeed in avoiding execution, the camp administration would transfer them to a camp dominated by bitches.

I found myself at first in a camp of this kind. It was dominated by bitches -- former thieves condemned by their former comrades to physical elimination. Arbitrariness and the rule of force reigned in their camp -- not the thieves' law. It was a kind of unstructured, chaotic state. Then a group of regular thieves were brought into the camp. They managed to get hold of weapons -- knives -- and executed a coup. It was a "night of the long knives", followed by a morning on which the bodies of the murdered bitches were carried out of the barracks. The rule of the law was restored. The thieves established a rigid and, according to their notions, just order. Within the loose and unstructured state which had existed under the bitches, there crystallised a firm structure which possessed a clear and defined form. No longer could anyone at his 'whim rob a muzhik of money or a parcel from home. When he got the cash he had earned felling trees, he would hand over a previously arranged sum to the brigadier, who would then pass it on to the thieves' treasury (obshchak). In addition, the brigadier was obliged to pass thieves off as workers in his paper-work, although in fact they did not work, but stayed in the zone (i.e. the camp area) or kept themselves warm by a fire in the forest. On their part, the thieves guaranteed the workers an undisturbed existence, "social protection". The administration also had a stake in such a system of 'indirect control' (a term which derives from British colonial administration -- control which is not direct, but through local chiefs). The system guaranteed order in the zone and the fulfilment of the production plan.

Going back to the hierarchical structure of camp society, one should add that the lowest rung of the thieves' hierarchy was occupied by a particular category of young criminals undergoing training at the hands of the superior thieves. They were intended for recruitment to the body of thieves and eventually to become regular thieves. While they were still only learning the rules of the thieves' world, they already belonged to the ruling stratum. Finally, at the very bottom of the social structure, were the passive homosexuals, whose first duty was to provide for the needs of the thieves, for which they enjoyed certain privileges, for example being occasionally released from heavy labour in the forest.

If one goes by what has been written and by memoirs, then the basic elements of this structure existed also in pre-revolutionary Russian gaols. Hence it has a certain universality and, at the same time, reflects the hierarchical features of the period, of which I shall say more later. From the oral evidence I have heard (I am not familiar with the special literature), a certain hierarchical structure also pertains in Australian gaols, headed by criminals serving the longest terms -- normally murderers. In Soviet gaols, on the other hand, a place in the elite is determined, not by the length of the sentence, but by entry to the caste of thieves outside the prison system. In my time, the so-called 'technical thieves', top-class professionals, artists and virtuosi of their calling, enjoyed peculiar prestige. My information, though it may not be accurate, is that, in Australia, prisoners of this type (usually bank robbers) enjoy high, but not the highest, status.

Soviet professional thieves, amongst their own kind, are highly respected and form a kind of aristocracy of the criminal world. My observation was that they stood out from the mass of prisoners by virtue of their relatively high intellectual development, their manner, and occasionally their love of poetry. They also stood out for their speech and their complete mastery of thieves' slang.

The whole hierarchical structure of camp society, as I saw it more than thirty years ago, was a mirror reflection of Soviet society. The caste of thieves, bonded by tight discipline and the thieves' law, imitated (spontaneously or consciously), the ruling Communist Party with its hierarchical structure, its discipline and regulations, its caste nature, its privileges and its monopoly of power. The youngsters (maloletki), the future regular thieves, were a kind of Komsomol, a forge hammering out future Party members. The trials at which the bitches were condemned were reminiscent of Stalin's trials of 'enemies of the people', and indeed the fate of the bitches -- was reminiscent of their fate -- to be ruthlessly eliminated. The muzhiks were obliged to work conscientiously -- which is the sacred duty of every Soviet man. They paid income tax to the thieves (outside prison, to the state, or rather the ruling party). Once that was paid, they could live in peace, with a feeling of enjoying social protection. Like the Party, the thieves had a simple ideology. They had a simple justification for their way of life: 'everyone steals'. They were convinced that the whole of society was built on theft. The thieves divided humanity into two polar opposites -- those who were thieves and those who were not -- the fraiery, just as the official ideology divided society into workers and capitalists. Just as moral laws cease at the boundary between the workers and the expropriators and are not applicable to the latter, they cease also at the boundary between thieves and the rest of humanity and are not applicable to it.

Camp and society reflect each other as two mirrors turned towards each other. These mutual reflections of society in the camp and society outside has been noted. D. Panin writes: 'The prisoners' world reflects Soviet reality. In many ways it repeats life outside the wire.' The thieves 'have adopted the role of the Communist Party, and the Communist Party plays the part of a gang of bandits (blatari) ... the fraiera and the muzhiks are the ordinary non-party masses.' (Panin 1973:71)

Let's compare the structure of the camp society in my days with its present version. Material published recently in the Soviet press leads one to this generalisation: "No one at present in fact observes the classic 'thieves' law'... Today, prisoners condemned for any offence (except sexual offences) who acquire authority when they are inside the prison system use the title of 'thief. A 'thief' has to know camp 'notions'.... The underground leaders come from among the 'thieves'.... They claim the role of impartial judges and control the zone by means of a special team of advisers and underlings.... This whole underground elite.... enjoys privileges: either does not work or only makes a show of working, has privileged access to the benefits of the obshchak, i.e. the illegitimately collected stock of cash and food supplies." The "muzhiks", as before, constitute the majority. Finally, "the lowest caste is made up of prisoners who have been 'relegated', having belonged to other groups but having broken the 'thieves' law'. If the "relegation" (the ritual of transfer from a higher social category to a lower) does not involve rape, but is carried out symbolically, then the man relegated acquires the status of "paraffin" (urinated on). These outcasts are assigned the dirtiest work and no one has anything to do with them.... There is a special stratum of "goats", those who agree overtly to cooperate with the administration. If a "goat" loses his status, he becomes "relegated". "Bitches" who are discovered to be covertly cooperating with the administration are similarly dealt with". (Nikitinsky 1989:456-458).

The essays of Lev Samoilov, an archaeologist, whose real name is L. Klein (Samoilov 1989, 1990) and who was a prisoner in a camp in the early 1980s, reveal that the camp has changed also in its socio-psychological nature. The psychological climate has changed. The camp has become more violent (I refer to the interaction of the prisoners). "There is.... a kind of tension which affects everyone.... Some intangible, concealed horror.... As if all were subject to some invisible terror." (Neva, 1989, no. 4:151). In my day, or at least in my camp, there was nothing like this. There was no systematic, refined terrorisation of one group of prisoners by another, no unconcealed sadism, as there is at present. There was no caste of untouchables, slaves, with whom you can do what you like. There was no degradation of the human personality. One begins to suppose that this, like analogous phenomena in the Soviet army and other similar things in Soviet reality which are revealed in the Soviet press, is not fortuitous, but reflects the increasing violence in society as a whole, in the whole social psychology. Finally, in my day, in the camp environment (at least among the thieves), I saw no national antagonism, no anti-semitism. Now these are everywhere. Camp society has reflected the reality of these times in this regard also.

The analogies, however, go much further and deeper. As has been said, there are certain analogies between the social structures and customs of the camp on the one hand and archaic society on the other. The initiation system, for example, is one of these phenomena. Entry into a privileged social stratum is often connected with a particular ritual, a verbal (the ability to answer unexpected questions) and physical test. Another is the system of ethical standards which operate only within the boundaries of one's own community. The fundamental principle here is -- only what is good for our society is good, whether it be for the thieves or for one's own ethnic or social community. One's own group is juxtaposed to the rest of humanity. The thieves call themselves "people" (liudi), as in the very names of many archaic societies -- "we", "people". Humanity becomes enclosed within the confines of one's own group. There are other phenomena which bring camp society close to archaic society -- e.g. the system of tabus. The whole conduct of a prisoner is permeated by the placing of tabu on particular words, objects and actions. One may not, for example, use articles belonging to the "caste of untouchables' -- the passive homosexuals, men who have lost their status and are "relegated" from a higher social stratum to the bottom of the social scale after a special ritual. In general, the high degree of ritualisation of social behaviour brings camp society close to the archaic. Colour symbols are quite curious. Red is tabu, since it is considered the colour of passive homosexuals (the pederasts, as they are called).

The sign system is very important -- tattoos, a particular way of dressing, behaving (including speech and gesture), all of which distinguish the thieves from other prisoners. Secret languages, verbalised and non-verbalised, are fascinating. As in archaic societies, the sign system indicates membership of a particular social category, social status, and place in a social hierarchy. The semiotic aspects of camp structure represent a rich field for study, and one includes comparative and intercultural studies.

How is the existence of such analogies between archaic cultures, on one hand, and the structure and behaviour of the camp social unit on the other to be explained? I would suggest the following explanation.

During the last 40,000 years, since the formation of man of the modern physical type (homo sapiens sapiens), the psychophysiological basis of human evolution has remained at the stage at which it was during the late Palaeolithic age. If that is so, it is not surprising that some social units, for whatever reason, should reproduce ancient, primeval structures of organisation and behaviour. This occurs most frequently when these social units are in peculiar, extreme situations or when they attempt to separate themselves from the rest of society in order to preserve themselves, maintain internal stability, or for other reasons. At the base of this phenomenon are structures of consciousness which are identical for the whole of humanity, identical both in space and time. It is they which facilitate the reproduction in different human groups, at different times, of certain universal phenomena in social relations and the area of the spirit, which bring modern social systems or isolated cultural phenomena close to archaic forms.

Ethnography, sociology and history provide a number of examples of this. One of them is the thieves' world, inside and outside prison, in which we have been able to observe the peculiarities characteristic of it in, as it were, a concentrated and undisguised state. Other examples can be found in the spontaneous groups formed by the teenagers. How the structure of the primeval social unit and the paradigms of consciousness characteristic of it are reproduced in a group of young people placed in extreme circumstances is well described in Golding's novel The Lord of the Flies. Masonic Lodges and other secret societies reproduce many characteristic features of secret or male unions in late primeval society. The same applies to the reproduction of a caste hierarchy: that is the same natural, spontaneous process in conditions of isolation, in the army, amongst children in boarding schools, a process determined by the ancient structures fixed by history in social consciousness and behaviour. The classic castes, however, are of a hereditary origin, being closed to representatives of other castes. In the camp, a man may climb the hierarchical ladder or, on the contrary, may be relegated to the bottom of society. This social mobility (relative as it is) distinguishes the social groups of the camp from the classic castes. Hence, when one speaks of the camps, it is more appropriate to use more neutral concepts, such as social stratum, a system of social strata. Though it should be admitted that the society of thieves, as a result of its closed nature and the regulation of the whole life of its members as far as their relations with the outside world, has many features of the caste.

In elucidating this phenomenon, I attach great importance to the theory of archetypes and subliminal psychology of Karl Jung. Naturally, universal phenomena engendered by ancient archetypes of mythological consciousness appear not in a pure form. Their specific, individual image is determined by socio-historical factors, as I have said earlier. A modern social unit can only with great caution be compared with an archaic one. The culture of archaic societies is rich and complex and in this respect is not in principle different from our own. When we speak of reproducing archaic structures in modern societies, we refer to universal phenomena, to the reproduction of a particular pattern, not the whole wealth, the varied content of archaic cultures. In the past, it constituted a whole system. Now, however, we are dealing with its contours, but with a different content, or fragments of what was there previously. The reproduction of ancient social structures should not be confused with the intergenerational transmission of cultural phenomena. The mechanism of reproduction is different. Phenomena which arise in the course of this are of a different origin. They fulfil purposes set by contemporary reality. In the specific conditions we have been speaking of, they are meant to reinforce and consolidate the collective, to provide it with the stability it needs in the battle to survive, to preserve its value system and to organise its relations with the outside world.

All that I have spoken about is still inadequately studied. This applies most of all to the phenomenon of the reproduction of ancient social structures in modern circumstances.

References

Kabo, Vladimir 1990. Struktura lageria i arkhetipy soznaniia (Structure of the Camp and Archetypes of Consciousness). -- Sovetskaia etnografiia 1:108-113.

Nikitinskii, L. V.1989. Riadom, za stenoi (Just Beyond the Wall). -- In: V cheloveskom izmerenii (In Human Dimension), Moskva.

Panin, D. 1973. Zapiski Sologdina (The Notes of Sologdin), Frankfurt/M.

Samoilov, Lev 1989. Puteshestvie v perevemutiy mir (Journey into a World Inverted), Neva 4:150-164.

Samoilov, Lev 1990. Etnografiia lageria (The Ethnography of the Camp), Sovetskaia etnografiia 1:96-108.


3.16. Австралийские земля и дом глазами москвичей

Владимир Кабо, Австралийские земля и дом глазами москвичей // Австралиада, Сидней. – 1997, № 12. – С.11-15. (Совместно с Е.В. Говор).

Линк к статье

3.17. Новая жизнь древних культов: Предисловие к рассказу "Джинимин"

Владимир Кабо, Новая жизнь древних культов / Предисловие к рассказу "Джинимин" // Моя Австралия, Сидней. – 1998, № 1. – С.15-17.

Аборигены населяют Австралию десятки тысяч лет, и за это время они сумели создать богатую, многообразную оригинальную духовную культуру. Это и устное творчество, и изобразительное искусство, привлекающее в наши дни всеобщее внимание, и системы родства, поражающие своей сложностью. Это –интенсивная религиозно-обрядовая деятельность, включающая обряды посвящения (инициации) мальчиков-подростков в тайную, недоступную непосвященным жизнь взрослых мужчин. Это – мифология, рассказывающая о происхождении мира, о предках-пралюдях, предстающих существами двойственной природы, полулюдьми-полуживотными. Это – система миропонимания, глубинные пласты которой все еще скрыты от посторонних глаз. Это – совокупность норм поведения, призванная обеспечивать социальную стабильность; в мифах нарушение запретов и моральных норм нередко влечет за собой катастрофические последствия – наводнения, пожары, ураганы. Подобные представления о мировой катастрофе, происшедшей вследствие нарушения людьми божественных заповедей, были знакомы всем древним народам, вошли они и в Библию.

Но культура аборигенов никогда не оставалась застывшей, неподвижной. Особенно глубокие перемены начались в ней с европейской колонизацией и распространением христианства. Новая религия не привела к механическому исчезновению традиционных верований – возникли своеобразные религиозные явления и культы, сочетающие признаки старых, унаследованных от предков, и новых, заимствованных; в науке такие культы называют «синкретическими». Они характерны не только для Австралии, но и для многих других стран и народов мира. На глазах истории как бы возникают новые религии. На островах Океании, на Новой Гвинее они начали появляться еще в девятнадцатом веке; после первой мировой войны их стали называть культами Карго: их приверженцы верили, что корабль или самолет, посланные предками, привезут им грузы, – карго, -похищенные у них белыми. Это будет символическим восстановлением попранной справедливости. Многие ждали пришествия Христа, который должен явиться на корабле вместе с Карго.

Первые культы подобного типа появились в Австралии уже в конце прошлого века, но наибольшего развития они достигли в середине нашего столетия и последующие годы, главным образом на западе и в центре континента. Возникла новая религия, сочетающая древний «закон» аборигенов с учением Библии. Она возникла на почве социального протеста. Абориген-пастух Томми Дьиламанга выступил в качестве пророка религиозного движения, сочетающего веру в героев Дриминга – мифологического Времени сновидений – с утопической мечтой о грядущем обществе равенства и справедливости.

В начале 1960-х годов среди аборигенов Западной Австралии распространился новый культ, появился новый пророк по имени Джинимин-Иисус. Рассказывали, что кожа у него была наполовину черной, наполовину белой. В этом, очевидно, проявилась двойственная природа пророка-носителя духовных ценностей черной и белой рас. Джинимин предсказывал, что белые и черные будут равны, что земля снова будет принадлежать аборигенам. Но это произойдет только тогда, когда аборигены станут единым народом. Победа придет лишь в том случае, если аборигены останутся верны «старому закону» – своему культурному наследию. Своей проповедью Джинимин утверждал равноценность религии черных и религии белых. Завершив земную миссию и вернувшись на небо, Джинимин-Иисус послал оттуда аборигенам лодку, наполненную золотом и сверкающими кристаллами, которая должна служить, подобно Ноеву ковчегу, для спасения верных «закону» аборигенов. Образ лодки, наполненной материальными ценностями, живо напоминает нам корабли с грузом, предназначенным для туземцев, в культах Карго. Большой интерес представляет и само содержимое лодки – оно символизирует ценности двух рас, белой и черной. Золото – это то, на чем строят свое могущество белые; кристаллы же кварца играют важнейшую роль в ритуальной практике австралийских знахарей и провидцев. Золото и кристаллы символизируют «путь» белых и «закон» черных, и верные «закону» аборигены, которым суждено спастись, должны овладеть могуществом белых. Мотив потопа, возможно, заимствован из Библии, но он не чужд и австралийской мифологии. Потоп – символ грядущего катаклизма, конца мира. Ему, в проповеди Джинимина, предшествует установление социальной справедливости – равенства белых и черных, возвращение земли аборигенам; но завершится все это неизбежной катастрофой и спасением «верных». Таков смысл мифа о Джинимине, мифа, созданного в двадцатом веке, на глазах истории. Подобно раннехристианским хилиастическим (от греч. chilia – тысяча) учениям, культ Джинимина связан с верой в грядущее тысячелетнее царство справедливости, за которым последует конец мира и Страшный суд.

Тогда же в Центральной Австралии распространилось другое подобное учение. В основе его находилось убеждение, характерное для культов Карго, что американцы во время войны прислали аборигенам грузовики с продовольствием, а белые австралийцы хитростью завладели ими. И теперь они должны быть возвращены аборигенам.

И, наконец, в те же годы на острове Элко, к северу от Арнемленда, религиозный реформатор абориген Бурамара публично выставил священные культовые предметы, ранга, смотреть на которые непосвященным прежде строго запрещалось. А рядом с ранга был водружен и символ христианства – крест. Бурамара провозгласил, что отныне аборигены будут поклоняться двум богам, что ранга – Библия аборигенов.

И в дальнейшем на севере Австралии распространялись все новые религиозные движения, возникающие на почве стихийного протеста и объединяющие ценности и символы религии двух рас. Их появление продолжалось до самого недавнего времени. Но все более они вытеснялись чисто политическими движениями – прежде всего за возвращение аборигенам земель, принадлежавших им прежде. Они совпали с движением децентрализации, когда аборигены покидали поселения при миссиях и скотоводческие станции, где были собраны люди разных племен, и возвращались на свои племенные земли.

Для аборигенов земля была не просто источником средств существования – общество и духовный мир аборигенов были неразрывно связаны с землей, на которой жили бесчисленные поколения их предков. Духовное единство с землей находило выражение в священных культах, в привязанности к святилищам, расположенным на этой земле. Даже в миссиях аборигены, лишенные возможности посещать свои племенные святилища в реальной жизни, делали это в воображении: по их словам, их души покидали во сне тела и устремлялись на родину.

Таковы самые необходимые пояснения к моему рассказу, его исторический фон. Я стремился передать сущность учения австралийского пророка, донести суть его личности. Мне хотелось показать человека на перекрестке двух культур. Речь Джинимина в рассказе вся пронизана цитатами из Библии. Такая речь свойственна людям, сознание которых формируется под мощным воздействием двух религиозных традиций – собственной племенной и заимствованной, христианской. Это сознание апокалиптично, оно жаждет обновления, восстановления справедливости и, в то же время, предчувствует приближение конца этого мира. Рассказ мой весь основан на фактах, на фольклоре аборигенов. Я не стремился упрощать речь своих героев, изображать, как, якобы, говорят аборигены. Я хотел донести смысл их слов, особенности их нового сознания.

3.18. Джинимин: Рассказ

Владимир Кабо, Джинимин: Рассказ // Моя Австралия, Сидней. – 1998, № 1. – С.15-21.

В пустыне темнеет быстро. Едва Женщина-солнце скрывается за гигантскими черными скалами, там, куда навсегда уходят люди, когда они умирают, – напротив, над полосой розовых облаков, уже четко виден светлый лик Мужчины-луны; он снова вернулся к жизни после недолгой своей смерти. А рядом с ним – прекрасная Вечерняя звезда, его жена.

Они шли весь день – седобородый старик и юноша, быстрый и чуткий как ящерица. Они шли вдоль линии телеграфных столбов, которая перерезает всю эту страну с юга на север. Старик шел легко и глядел прямо перед собой из-под серых нависших бровей, что почти скрывали его глаза, сверкающие как угли под пеплом. Оба молчали. В одном месте, на берегу высохшей реки, они присели отдохнуть. Перед ними лежало ее песчаное русло; воды не было так давно, что местами в ложе бывшей реки выросли невысокие деревья. Подобно следу змеи, река уползала за гряду лиловых гор вдали. Потом они пошли дальше. Но прежде чем уйти, старик протянул к реке руку, и они увидели, как далекие горы скрылись в дождевых тучах и русло реки начало наполняться водой.

– Ты знаешь, как образовалось это русло? – спросил старший своего молодого спутника.

– Да, я слышал об этом, – ответил юноша. – Я услышал этот рассказ, когда работал на ферме. Позади фермы, там, где все еще видна старая дорога, в скалах есть узкая расселина – мне показывали ее. Там когда-то жила Змея-радуга. В то время только у нее был огонь. Никто больше не умел добывать огонь, никто не мог греться у огня в холодные ночи. Птицам было очень холодно, и они решили похитить огонь. Они дождались, когда змея уснула, и одна очень маленькая и очень храбрая птица подлетела к огню, схватила пылающую головню и улетела с ней. Огонь опалил ее перья – вот почему она черная. А рассерженная змея покинула свое жилище в скалах и уползла в горы. И путь ее – это нынешнее русло реки. Она и воду взяла с собой – говорят, прежде в скалах за фермой был водоем, но он давно высох.

И, помолчав, юноша добавил:

– Ведь люди были когда-то птицами. А птицы – людьми.

Когда совсем стемнело, они набрали сухих сучьев и листьев и сложили костер. Старик простер над ним руки, и в глубине кострища что-то засветилось и через несколько мгновений пламя вырвалось наружу. Освещенная пламенем кожа старого аборигена, – так показалось его молодому спутнику, – вдруг перестала быть черной, она стала светлой, вернее такой, какой бывает кожа белого человека ночью, в свете огня или луны.

Они долго сидели у костра, прислушиваясь к негромкому гудению проводов. И тогда старик, глядя в умирающее пламя, начал говорить:

– На скотоводческой станции, где прошло мое детство, жил глубокий старик – я еще помню его. Никто не мог сказать, как долго он жил, и он сам этого не знал. Ни в нашем, ни в соседних поселениях не было человека старше его. Он жил так долго, что, наконец, устал и взмолился могущественному богу белых людей, о котором рассказывали миссионеры:

– Боже, – сказал он, – я живу очень долго, я устал. Пошли мне смерть, возьми меня к себе.

Но Бог медлил, и старик продолжал жить. Иногда он забывал о том, что устал и хочет умереть, и начинал радоваться жизни. Он радовался чему-нибудь очень простому – например, ясному, прохладному утру с каплями росы на траве. И тогда, если его спрашивали, чего же он хочет больше всего, он говорил:

– Я хочу, чтобы генерал-губернатор прилетел на самолете посмотреть на меня.

Дни сменялись днями, старик все чаще неподвижно сидел под высокими эвкалиптами на берегу реки, смотрел на играющих детей и вспоминал собственное детство – он помнил его лучше, чем то, что было потом. И все чаще мысль его устремлялась к тому далекому прошлому, когда он жил еще на земле своего племени, – на земле, что лежала далеко отсюда, в нескольких днях пути. Он вспоминал, как подростков уводили куда-то, и они возвращались через много дней повзрослевшие и молчаливые, и больше не играли ни с ним, ни с другими детьми. Он видел, как старшие мужчины, раскрасив себя белой глиной и взяв в руки священные ванинги из перьев, уходили к линии горизонта, туда, куда уходит солнце, – уходили, чтобы совершить там таинственные обряды. И еще он помнил, как однажды ночью он увидел стариков, сидящих молча под деревом, в стороне от стоянки. Они подолгу, внимательно рассматривали какие-то предметы, передавая их из рук в руки; но что это было – мальчик не мог разглядеть. И узнал гораздо позже...

И вот теперь, когда он сам стал таким же стариком, он понял вдруг, как хочет он вернуться туда, к этим старцам, таким мудрым и таким гордым, полным достоинства, – теперь таких не увидишь. И тогда к нему пришло то, чего он не ожидал: ночами, когда он засыпал, душа его покидала тело и устремлялась туда, за голубые горы, на землю его племени – на его собственную землю. Она стремилась к тому месту, куда когда-то уходили самые старые и самые мудрые люди его племени, взяв в руки ванинги. Это случилось с ним один, другой раз, а потом стало повторяться снова и снова. И только гораздо позже он узнал, что то же самое происходило и с некоторыми другими аборигенами.

Однажды он, как обычно, сидел под эвкалиптами на берегу реки. Был ясный полдень. И вдруг он услышал рокот мотора, все более громкий, и увидел в прозрачном синем небе самолет.

– Это генерал-губернатор, – закричал он, – он услышал обо мне и летит сюда...

И в самом деле, самолет развернулся и опустился на открытое пространство позади загона для скота. Самолет был необычный, он был окрашен в защитный серо-зеленый цвет, такой самолет старик видел как-то раз во время войны, в нем прилетели американцы. И теперь тоже из самолета вышел человек в кожаном шлеме и больших темных очках; все тело его излучало сияние, такой свет исходит иногда от старого дерева во время грозы. Человек подошел к старику и сказал:

– Я привез вам много замечательных вещей, помоги мне.

Старик и человек в шлеме вместе разгрузили самолет. Ящики, картонные и железные коробки, мешки – всему этому, казалось, не будет конца. Здесь была одежда и охотничьи ружья, мука и сахар, табак и чай, сгущенное молоко и еще многое, многое другое. И вот, когда все это уже стояло и лежало на земле и самолет улетел, появился хозяин станции со своими белыми помощниками. "О, нет, – сказали они, – аборигенам нельзя иметь все это сразу, они не сумеют распорядиться таким количеством вещей; мы отвезем все это на склад и будем выдавать понемногу, столько, сколько нужно; а что это там в бутылках? Ну, это вообще запрещено..." Они подкатили грузовик, нагрузили на него все до последней жестянки и куда-то увезли. Никто из аборигенов никогда ничего больше не увидел. И единственным напоминанием об этом событии осталась песня, которую сложили аборигены – песня об аэроплане. О том, как прилетел аэроплан и привез аборигенам много хороших вещей, а когда он улетел, всем завладели белые. Но в следующий раз все будет по-другому, – пели аборигены.

Но никто из них не знал, как и почему, и когда все будет по-другому. Не знал этого и старик, хотя он был очень стар и еще помнил то далекое время, когда аборигены жили каждый на земле своего племени, когда они были свободны и сильны – потому что их земля давала им силы. Когда они обладали сокровенным знанием – оно тоже давало им мудрость и силу, силу духа. А когда Бог, наконец, призвал старика к себе, не осталось уже ни одного человека, который бы все это помнил – или хотя бы просто понимал. Тот, что был старше, повернул лицо к молодому спутнику и сказал:

– С тех пор прошло немало лет. Я все хотел понять, что же нужно сделать, чтобы народ наш обрел прежнюю силу. И вот, года два тому назад, мне было видение. Я тогда был один, в горах. Много дней я ничего не ел и сильно ослаб. Тогда-то я и узнал, что нужно делать, и услышал свое настоящее имя.

– Мое имя – Джинимин. Теперь ты его знаешь.

Юноша подбросил в костер сухую траву и узкие полосы коры, и пламя вспыхнуло с новой силой. Тогда Джинимин сказал:

– В те дни, в горах, одинокий, умирающий от голода и жажды, я понял, зачем пришел в этот мир. Я понял; не нарушить закон пришел я, но исполнить. Настанет день, когда земля будет снова принадлежать аборигенам. Но прежде, чем это произойдет, наш народ должен вернуться к своему закону, завещанному предками. Вот что я хочу сказать нашему народу: не стремитесь к обладанию вещами. Не заботьтесь о том, что вам есть и что пить, во что одеться. Отец ваш небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Взгляните на птиц в небе: он питает их и они сыты. Посмотрите на цветы в пустыне: он одевает их, и они прекрасны. Не заботьтесь о завтрашнем дне, довольно для каждого дня своей заботы. Не собирайте себе сокровищ на земле, собирайте их на небе. Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. Вспомните, как жили ваши предки. Они не были беспомощны перед лицом природы. Они жили в согласии с ней, не уничтожали ее, не убивали животных больше, чем было необходимо. Сердца их были свободны от суеты. Они имели мало вещей, но много времени, чтобы размышлять о тайнах мира.

Он замолчал, и они увидели вспышки молний на той стороне небосклона, где находились горы, а потом услышали далекие раскаты грома. Оттуда, со стороны гор, – в темноте их не было видно, – потянуло влажным ветром. Пламя костра погасло, раскаленные угли едва освещали лица собеседников – старого и молодого. Снова прогремел гром – на этот раз ближе. Он прозвучал как угроза и предупреждение.

– Это Человек-молния, – сказал юноша. – Он бродит по небу на грозовых тучах. Своими каменными топорами он производит молнию и гром, сокрушает деревья, убивает людей.

– Придет день, и этот мир погаснет навсегда, – сказал Джинимин. – Никто не знает, когда это случится. Быть может, уже нам суждено увидеть конец мира. Или тем, кто придет за нами. Этого никто не знает. Будем же готовы.

Он долго глядел, как угли покрываются седым пеплом.

– Скоро я покину вас, – сказал он. – Но вы еще услышите обо мне. Оттуда, куда я уйду, – он показал на запад, – я пошлю вам лодку. Я наполню ее кристаллами и золотом. Кристаллы – это закон черных. С незапамятных времен наши мудрецы умели с их помощью предсказывать будущее, лечить тяжело больных и призывать дождь на землю, пораженную засухой. А золото – это путь белых, на нем возводят они свое могущество. Наш народ должен научиться совмещать то и другое. Не отбрасывать одно ради другого, а совмещать. Наши сердца должны быть открыты всему миру. Поэтому я, Джинимин, обращаюсь не только к нашему народу – я обращаюсь к людям всех племен, всех рас, всех вер. Я пришел сказать им всем: готовьтесь, ибо час близок. Говорю тебе: не останется здесь камня на камне, все будет разрушено. Будет великая скорбь, какой не было от начала мира. Как молния перерезает небо с востока до запада, так придет судья судить этот мир. О дне же том и часе никто не знает. Так было в дни перед потопом: ели и пили, женились и выходили замуж, и не думали, что конец близок, но пришел потоп и истребил всех. Вот почему я говорю – и ты передай мои слова всем: бодрствуйте, потому что не знаете, в который час это придет.

Он задумался.

– А когда хлынут воды и затопят землю – вот тогда черные, верные закону, спасутся в моей лодке. Только они. Поглотят воды и всех тех белых, кто уже не помнит, чему учил их тот, кто пришел раньше меня.

Помолчав, он добавил:

– Отец наш хочет спасти нас. Спасти не тела наши, – они обречены, – а души. И у черных, и у белых есть свобода выбора. Они свободны выбрать между спасением и гибелью. Вот почему я говорю: готовьтесь.

Джинимин замолчал. Его спутник молчал тоже. Тучи уходили к Великой пустыне, небо с той стороны все еще освещалось вспышками далеких зарниц, но звук грома уже не долетал сюда. Стало совсем тихо, как бывает перед рассветом. Тогда юноша сказал:

– Я слышал мир однажды уже погиб в огне, старики рассказывали об этом. Это случилось потому, что был нарушен запрет. Его нарушили мальчики, проходящие инициацию. Нам рассказали об этом, когда нас самих готовили к посвящению. Перед тем как увести к тому далекому месту среди скал, где это всегда происходит.

– Да, я знаю об этом, – сказал Джинимин. – Но что рассказывали в вашем племени?

– Когда-то, в давние времена, двум мальчикам пришло время пройти обряды посвящения, и старшие мужчины увели их в буш. Ты же знаешь, чему должны научиться подростки прежде всего – беспрекословно выполнять все, что требуют старшие, и не делать того, что запрещено. Острым камнем им сделали надрезы на груди и на руках и велели поймать в реке угря и его жиром, смешанным с пеплом от костра, натереть раны от рубцов. И строго запретили им покидать стоянку. Если вы сделаете это, – сказали старшие мужчины, – произойдет большое несчастье. И оставили их одних. Тогда младший мальчик сказал старшему: "Эй, дай мне копье, я вижу валлаби – там, среди деревьев". Старший ответил: "Нет, не делай этого, нам не разрешено покидать нашу стоянку". Но младший не захотел его слушать, он схватил копье и побежал в буш. Он бросил копье и промахнулся. Копье попало в дерево. Мальчик подбежал к дереву, вытащил копье и увидел, что под корой сидят личинки уитчети. "Иди сюда, – закричал он старшему, – здесь уитчети, мы съедим их, вот удача". "Нет, нам запрещено есть личинки уитчети", – сказал старший. "Ничего, никто не узнает", – ответил младший. И они принялись рубить дерево острым камнем, чтобы достать личинки. И тогда буш начал гореть. Горела трава, горели деревья и кусты, мимо мальчиков бежали в ужасе лесные звери, но мальчики ничего не замечали – так хотелось им поскорее достать личинки уитчети. Старшие мужчины, которые возвращались домой, посмотрели на небо и увидели огромное красное зарево. "Эге, эти два мальчика сделали что-то плохое", – сказали мужчины. Они побежали к стоянке, но было уже поздно. Все было объято пламенем: лес, земля, люди и животные. Огонь поглотил все. Никто не спасся. И все это потому, что был нарушен запрет. Все это случилось из-за своеволия двух мальчиков. Так рассказывали в нашем племени.

...С рассветом они снова двинулись в путь. Но прежде, чем покинуть место, где они провели ночь, они сложили вокруг холодного кострища круг из камней. Люди, которые придут сюда после них, будут знать: здесь сидели у костра Джинимин и его спутник, здесь провели они ночь и говорили о гибели и спасении мира. И кто-нибудь изобразит этот круг на копьеметалке, на листе коры, покрывающей хижину мальчиков, которых готовят к посвящению, или на священной гуделке, с помощью которой можно вызвать дождь. Внутри наружного круга, обозначающего место ночлега, он изобразит другой круг – самих путников, вернее их духовную сущность, а внутри него – третий: очаг. А от наружного круга проведет линию в одну сторону – откуда пришли путники – и в другую – куда они ушли. И эта дорога, не имеющая начала и конца, и то, что они делали на своем пути, и то, о чем они говорили – все это люди запомнят навсегда и расскажут своим детям, а те – своим, и так из рода в род, из века в век.

А когда солнце поднялось над бесконечной равниной и облило розовым светом редкие деревья, высокие термитники, похожие на сломанные древесные стволы, ряд телеграфных столбов, уходящий за горизонт, далекие горы, Джинимин остановился, обвел все это рукой и сказал:

– Вот мы и пришли. Все это – наша земля. Земля моего племени. Здесь повсюду – и в пустыне, и в горах – наши святилища. Все эти гигантские камни – это наши предки: умирая они превращались в скалы. Эти водоемы, котловины, ущелья оставили они после себя; здесь они проходили, сидели у огня, лежали; это их следы. Вся эта земля священна для нас. Вот там, взгляни, где теперь водоем для скота – там лежала Старая женщина, родоначальница жившего здесь когда-то племени. Вот там, в ущелье, жили Братья-молнии, это они научили наш народ добывать огонь и поджигать траву на равнине, когда мы охотились на кенгуру. А еще дальше, в горах, мы хоронили своих умерших. Их души все еще там. Люди видят их иногда, слышат их голоса. Да, здесь мы кочевали, охотились, собирали пищу. Но не только это: мы жили здесь в нашем священном прошлом, а оно было для нас и настоящим. Оно продолжалось в наших обрядах, в нашей жизни. Мы жили жизнью наших предков, тех, кто создал когда-то этот мир. Мы были ими, а они нами. Они продолжали жить в нас, в наших мыслях, в наших делах. Наш мир был един. А теперь он расколот. Я, Джинимин, пришел соединить разъединенное. Мы еще увидим новое небо и новую землю.

И они пошли дальше, – старый пророк и его молодой ученик, – пока не увидели вдали дымы от костров. Там были люди.

3.19. У Бонгари, на Русском мысу

В. Кабо, Е. Говор. У Бонгари, на Русском мысу // Австралиада, Сидней. – 1998, № 18. – С. 3-7.

Линк к тексту

3.20. Этот другой мир

В. Кабо, Этот другой мир // Моя Австралия, Сидней. – 1999, № 3. – С.18-29.

Эйнштейны каменного века

Можно изучать духовную культуру аборигенов Австралии много лет, прочитать десятки толстых томов, -- и все же встреча с живым аборигеном способна внезапно осветить сложившуюся в уме картину каким-то новым светом. Так было и в 1987 году, когда мне посчастливилось встретиться с известной австралийской поэтессой-аборигенкой Кэт Уокер (позднее она приняла другое имя -- Удгеру Нунаккал), глубоким знатоком духовной жизни своего древнего народа. Родилась она на о. Стрэдброук, лежащем у восточного побережья Квинсленда, в семье, сохранявшей пришедшие из глубины веков представления аборигенов о мире и месте в нем человека. Вот об этом она и рассказала. Иее рассказ, сопровождаемый схематическими рисунками, в которых выражалась самая суть мировосприятия аборигенов, помогает понять, как видели мир люди, жившие в условиях каменного века.

Духовную культуру первобытного общества можно сравнить с айсбергом; лишь небольшая его часть доступна непосредственному изучению, вся остальная масса скрыта от наших глаз. И только усилия не одного поколения исследователей постепенно раскрывают черты этого поистине необъятного мира. Я вспоминаю слова знакомого археолога, не первый год изучающего наскальные изображения аборигенов на севере Австралии: «Они неохотно раскрывают свой духовный мир. Если они доверяют вам, они готовы открыть вам какую-то частьих духовного наследия -- к примеру, помочь вам истолковатьих рисунки; но это -- лишь незначительная часть. Их духовная вселенная все еще закрыта для европейцев».

Особый интерес представляет для нас проблема освоения сознанием первобытных охотников природного мира, содержание их представлений о времени и пространстве. И прежде всего: насколько мышление первобытного человека отличалось от нашего?

Считается, что традиционное мышление охотников и собирателей качественно отлично от современного. По моему мнению, это не так. Оно характеризуется не иной психической структурой, не иными мыслительными механизмами, а иным содержанием. Многочисленные факты убедительно показывают, что ум человека любой общественной формации потенциально подготовлен к усвоению достижений любой более развитой культуры и, поставленный в благоприятные условия, он успешно овладевает ими.

«Жители Огненной Земли считаются дикарями, -- писал Чарлз Дарвин. -- Между тем я должен был постоянно удивляться трем из этих туземцев, которые были взяты на борт корабля «Бигль», прожили несколько лет в Англии и говорили немного по-английски, -- до такой степени они походили на нас по характеру и большинству наших умственных способностей». В принципиальном единстве психики человека на всех ступенях исторического развития был глубоко убежден один из крупнейших этнографов нового времени Франц Боас. Ум первобытного человека, полагал он, функционирует так же, как и ум человека цивилизованного. Способность к логическому мышлению -- одно из фундаментальных свойств человека, наряду с членораздельной речью и употреблением орудий. Мы, живя в Австралии, хорошо знаем, каких высот современной культуры способны достичь аборигены, раннее детство которых прошло в традиционных условиях. Кэт Уокер, кстати, одна из них.

В свое время французский философ и этнолог Люсьен Леви-Брюль стремился доказать, что мышление первобытного и цивилизованного человека качественно различны, что сознание первобытного человека расколото на сферу индивидуальных представлений, основанных на личном опыте, и сферу коллективных представлений, навязанных ему обществом и подчиненных особым, дологическим законам мышления. В действительности, законы, управляющие коллективными представлениями и индивидуальным сознанием, в основе своей едины. Коллективные представления могут быть логически безупречными. По словам африканиста М. Глакмена, если в наш европейский дом, защищенный громоотводом, ударит молния, мы скажем, что мастер, сделавший громоотвод, никуда не годен, или провод плох либо разорван. Если молния сожжет африканскую деревню, охраняемую против грозы колдовскими средствами, африканец скажет, что колдун никуда не годен, или его колдовские средства плохи,или было нарушено какое-то табу. Логическая схема первобытных коллективных представлений может быть той же самой, что и наша. Различен лишь материал, с которым оперируют обе схемы. Этот материал детерминирован социально и культурно. В процессе познания и практической деятельности первобытный человек руководствуется законами логики, и в этом смысле его ум ничем не отличается от нашего ума.

Часто утверждают, что в первобытном сознании отвлеченное, абстрактное мышление играет ничтожную роль, что здесь преобладает мышление конкретное, практическое. Утверждение это опровергается многочисленными фактами, относящимися к области мифологии, религии, первобытной натурфилософии. Эти факты свидетельствуют о существовании в сознании охотничьих обществ целой системы сложных отвлеченных представлений. В своей совокупности они значительно шире того, что обычно вкладывается в понятие религия. Это своего рода энциклопедия первобытного человека, включающая немало таких представлений, которые со временем могли бы развиться в научные и философские идеи и концепции.

Издавна широко распространено мнение о бедности, ограниченности словарного запаса в языках отсталых обществ, примитивности этих языков, в чем сказывается, якобы, убожество духовного и практического опыта их носителей. Данные лингвистики показывают, однако, что этим языкам свойственны многочисленные абстрактные понятия, что они не только богаты по своему словарному запасу, но и достаточно сложны по своей структуре. Наличие или отсутствие в языке слов, выражающих абстрактные понятия, говорит не о больших или меньших умственных способностях, а о различной направленности интересов, притом не только практических. «Жажда объективного познания -- один из самых неисследованных аспектов мышления людей, которых мы называем примитивными... Вселенная для них -- предмет размышлений в той же мере, как и средство удовлетворения потребностей, -- пишет Клод Леви-Строс, выдающийся современный этнолог. -- Не многие цивилизованные люди способны сравниться с аборигенами Австралии во вкусе к эрудиции и отвлеченным рассуждениям». Когда-то Владимир Тан-Богораз, проживший много лет среди чукчей и эскимосов как ссыльный революционер-народоволец, впоследствии писатель и этнограф, утверждал, что люди каменного века предвосхитили некоторые концепции современной физики, включая теорию относительности Эйнштейна.

Время и пространство

Ярким явлением первобытной духовной культуры является мифология. Из нее постепенно развилась история как наука; это происходило по мере того, как в сознании людей историческое время отчленялось от мифологического. Мифологическое время не знает ни прошлого, ни настоящего в нашем понимании. Аборигены Австралии не просто воспроизводят в драматической мистерии обряда мифологическое прошлое -- оно само, вечное, непрерывное время творения мира, вторгается в настоящее как живая реальность. Герои и события мифологического прошлого не менее реальны, чем люди и события настоящего. Для мифологического мышления существование едино и цельно. Мифологическое время безвременно, неизменно, обратимо. Историческое время, в отличие от мифологического, необратимо и дискретно -- делится на ряд последовательных эпизодов. Историческая реальность, первоначально включенная в миф, постепенно отслаивалась от него, и это было одним из величайших завоеваний культуры. Знание того, как произошел мир, не только удовлетворяло интеллектуальные потребности первобытного человека -- посредством этого знания он стремился овладеть силами, управляющими миром. Память о прошлом стала одним из важнейших средств культурной и социальной преемственности, условием сохранения достижений культуры и самого общества.

Индейцы дакота, не имевшие письменности, делали на шкурах бизонов рисунки, располагая их кругами -- каждый рисунок рассказывал о каком-то реальном событии прошлого, и все вместе они представляли собой своеобразную историческую хронику. Более отвлеченное средство сохранения памяти о прошлом существовало у индейцев сиу. Это был шест, покрытый зарубками. Он передавался из поколения в поколение, и старики уверяли, что в зарубках отразилась история племени за тысячу лет. Александр Маршак сообщает о памятной доске индейцев пима, запечатлевшей историю племени за 45 лет. Здесь каждая неокрашенная зарубка представляла один год, а окрашенные зарубки и точки -- важнейшие события, случившиеся в том или ином году: набеги, метеоритные дожди, землетрясения, наводнения и т. д. В этих случаях знаки играли роль мнемонического средства. Носителями исторической памяти были сами живые люди. Существует предположение, что в такой же функции выступали загадочные цилиндроконические камни, найденные в Юго-Восточной Австралии; они обычно покрыты зарубками и другими знаками, нередко объединенными в группы, и эти знаки могли фиксировать какие-то события из жизни племени.

С потребностью сохранения памяти о прошлом связана одна из главных функций пиктографии, в которой соединились искусство, зарождающаяся письменность и возникающая история. Наиболее архаическая ступень развития письма представлена в австралийском племени валбири, где традиционные схематические рисунки на песке сопровождают и поясняют мифологические по содержанию рассказы. Процесс рассказывания ритмизован и, помимо рисунков, сопровождается традиционной жестикуляцией, сочетая мифологическое повествование с пантомимой, пением-речитативом и изобразительным искусством в функции пиктографии.

Более высокую ступень развития пиктографии обнаружил на Новой Гвинее Н. Н. Миклухо-Маклай. Идеографическое письмо, как называет его Миклухо-Маклай, служило здесь для сохранения памяти о знаменательных общественных событиях. В этой функции оно соприкасается с пиктографической письменностью индейцев дакота. Информационный эффект пиктографии достигается здесь лишь тем, что изображение играет роль мнемонического средства, опираясь на которое память о прошлом передается непосредственно от одних людей к другим; за знаками еще не закрепилось постоянное значение. На следующей стадии развития письма его символы устойчиво связываются с теми или иными понятиями и явлениями.

Но известна такая архаическая стадия в развитии символических средств передачи информации, когда символом является не знак на предмете, а сам предмет. Таковы, например, жезлы-послания аборигенов Квинсленда. Здесь в операциях дистантного обмена жезлы, иногда со знаками, иногда без них, сопровождали посредника от одного контрагента к другому и возвращались вместе с приобретенными предметами. Один и тот же жезл мог применяться неоднократно в различных ситуациях и мог не иметь на себе никаких знаков -- значение имел сам предмет, он сам символизировал определенную обменную операцию.

Отчленение исторического времени от мифологического сопровождалось отчленением географического пространства от мифологического. Мифологическое пространство, подобно мифологическому времени, не знает границ, оба они бесконечно протяженны, в отличие от дискретных исторического времени и географического пространства. Свидетельствами познания географического пространства -- охотничьих территорий, ареалов расселения общин и племен, мест, где проходили и действовали герои мифологии -- являются примитивные «географические карты».

К наиболее ранним географическим схемам можно отнести условные изображения святилищ, расположенных на территории общины, вырезанные на австралийских чурингах и копьеметалках -- своего рода мифологические карты местности. А так как эти святилища обычно совпадают с водоемами, такая мифологическая карта одновременно является и географической. Это лишь один из многих примеров совмещения в одном орудии (например, копьеметалке) нескольких функций, использование его и в производственных, и в религиозно-культовых целях, и в функции отображения географического пространства.

Географические схемы нередко вычерчиваются аборигенами просто на земле. Окружности обозначают стоянки своей и соседних общин, водоемы, места кочевок, святилища. Их взаимное расположение на поверхности земли примерно соответствует их действительному положению на местности. Каждая линия, соединяющая две соседние окружности, означает день перехода (обычно около 16 км), а протяженность всего пути выражается в количестве ночевок. Принцип таких схем -- линейный или радиальный, соответствующий характеру освоения местности первобытными охотниками, но он, в то же время, этноцентричен -- точкой отсчета всегда является община автора схемы. Поэтому такие схемы нередко имеют замкнутый характер, они заканчиваются там же, где начались, и одно и то же место может быть показано дважды -- на пути туда и на пути обратно.

Географические знания закрепляются не только в материальных объектах. Существовали словесные географические карты и карты-песни. Стоянки, места ночлегов, горы, скалы, водоемы, тропы героев мифологии последовательно называются в этих повествованиях или песнях. Рассказывают, что однажды машина путешественников-европейцев сломалась в одной из центральноавстралийских пустынь. Проводник-абориген успокоил путешественников, сказав им, что, хотя он никогда раньше не бывал в этой местности, он знает «ее песню». И, следуя указаниям песни, он вывел их к источнику. Таким было начало географии, еще тесно связанной с религией и мифологией.

У диери и некоторых других австралийских племен был обычай, покидая стоянку, оставлять так называемые тоа -- вырезанные из дерева объемные изображения, на которых с помощью системы условных знаков, сделанных яркими красками, указывалось направление, в котором ушли люди, место, где они предполагали остановиться, и т. д. Причем форма тоа и знаки на них не только символизировали особенности той или иной местности, но и сообщали о том, что происходило в этой местности в мифические времена, когда здесь странствовали мифические предки. Будучи первобытными средствами коммуникации, тоа стоят на грани письменности. В них объединены первобытное искусство и мифология, первобытная география и письменность в ее начальной стадии. Всему этому суждено стать самостоятельными ветвями культуры лишь с дальнейшим ее развитием.

Первобытные охотники различают четыре основные стороны света, и некоторые названия австралийских племен образованы от слов, означающих «север», «юг», «запад» и «восток». Например, племя вадьяри называет словом «малиара» («живущие к востоку», «восточные») группы племени будунгу, обитающие к востоку от них. Но для аборигенов, живущих к западу от вадьяри, они сами -- «малиара».

Структура обычного, не мифологического времени и пространства первобытного человека не отличалась существенно от нашей. Различие состояло главным образом в том, что время и пространство мыслились не как свойства объективного мира, а как неотъемлемые элементы общественной жизни. Счет времени был экологически обусловлен и включен в хозяйственную деятельность. С каждым сезоном года связывалось особое направление хозяйственной активности. Австралийское племя викмункан делило год на пять сезонов, различающихся климатическими условиями, продовольственными ресурсами и образом жизни людей, и каждый сезон имел особое название. У многих племен, находящихся на более высоком уровне материального развития, -- земледельцев, рыболовов, скотоводов -- лунные и звездные календари по-прежнему устойчиво связываются со сменой сезонов и соответствующей последовательностью хозяйственно-экологических циклов -- созреванием растений, рыбной ловлей, выпасом скота. Нужны были огромные сдвиги в общественном и культурном развитии человечества, чтобы понятия пространства и времени стали отвлеченными, оторвались от хозяйственной деятельности, от общественной жизни, с которыми они были когда-то так тесно связаны.

Как начиналась наука

Первобытный охотник интуитивно и с большим искусством использовал законы природы задолго до того, как они были научно сформулированы. Он учитывал действие земного тяготения, загоняя животных в ямы или сбрасывая со скалы; посылал стрелу выше цели, зная, что, описав дугу, она достигнет ее. В бумеранге и бола гениально использованы законы аэродинамики. Закон рычага, увеличивающий силу руки, применен в копьеметалке. Законы сохранения и превращения вещества и энергии и другие законы природы постигались первобытным человеком, когда он трением или высеканием добывал огонь, готовил пищу, растапливал снег, чтобы получить воду. Древние мореплаватели Океании находили путь в открытом море, руководствуясь расположением и склонением светил, и у них даже существовали примитивные карты звездного неба. А это, наряду с первобытными календарями, первый шаг к созданию астрономии. Календари, которые появились впервые не менее 30 тыс. лет тому назад, основывались на наблюдениях за движением небесных светил, сменой сезонов, циклическим развитием растений и животных. Одновременно с календарями появились и примитивные орудия счёта, «счетные таблицы» палеолитического человека, основанные на обозначении чисел и отрезков времени определенными символами. Космос вошел в жизнь и сознание первобытного человека много тысячелетий тому назад. Ритмическая организация жизни и хозяйственной деятельности первобытных охотников соответствовала природному и космическому ритму.

По мнению Л. Леви-Брюля, системы счета отсталых племен покоились на недифференцированных «числах-совокупностях», конкретных выражениях определенного количества, неразлагаемых на единицы. А. Маршак показывает, что в сознании первобытного человека числа складывались в ряды, состоящие не только из совокупностей, но и из отдельных единиц, бывших результатом счета дискретных предметов или последовательных явлений -- фаз луны, суток и т. д. В ходе освоения территорий, активной адаптации к естественно-географическим условиям, смене сезонов люди все глубже познавали природную среду, ее особенности, ее ресурсы. Экономика и общественная жизнь охотников и собирателей строятся, опираясь на знания, относящиеся к природному окружению, его возможностям, способам его использования. Их передвижения в границах определенных территорий и в определенное время года не случайны, а экологически строго обусловлены.

Накопление знаний требовало их систематизации и классификации. Аборигены Австралии не только различают сотни видов растений и животных, но и классифицируют их. Ботанический словарь племени хануноо (Филиппины) достигает двух тысяч названий; классификация видов местной авиафауны состоит из 75 категорий; тысячи видов насекомых объединены в 108 групп, и каждая имеет свое название. Явления известного первобытному человеку мира входили в ту или иную категорию системы классификации и соотносились с общественными институтами; на этом основан классификационный тотемизм. По мнению Леви-Строса, первобытные классификации временами сопоставимы, с формальной точки зрения, с классификациями, которыми все еще пользуются зоологи и ботаники. Классификация животных и растений, употребляемая аборигенами племени викмункан, по словам Дональда Томсона, напоминает линнеевскую.

Деятельность американских индейцев в области селекции и гибридизации растений была необычайно продуктивной и дала миру около трети видов, повсеместно используемых в настоящее время в сельском хозяйстве. Их лекарственные растения насчитывают сотни видов и применение их включает тысячи способов. Им были известны наркотические и психотропные средства, анестетики, жаропонижающие, разнообразные методы физио- и психотерапии. Подобно многим народам древности, они успешно осуществляли хирургические операции на черепе; а ведь трепанация черепа -- одна из сложнейших операций даже в современных условиях. В Квинсленде охотники и собиратели-аборигены хорошо знали и употребляли в пищу более 200 видов растений, из них около 40 видов использовались с лечебными целями. По подсчетам специалистов, от 25 до 50% растений, используемых первобытными племенами в медицинских целях, способствуют достижению желаемых результатов.

Первобытные мифы тесно связаны с ритуалом. Функция ритуала -- восстановление нарушенного равновесия как в мире физических явлений, так и во внутреннем психическом мире человека. Первобытный шаман был не психопатом, каким его часто изображают, а психотерапевтом. Его камлание, подобно заговору знахаря, имело терапевтический эффект. Такое воздействие могло быть столь же эффективным, как и лечение, опирающееся на фармакологические средства. Первобытная медицина как бы предчувствует современные открытия в области взаимодействия психических и физико-химических процессов в организме человека.

Эти и многие другие достижения человека каменного века -- земледелие и одомашнивание животных, гончарство и ткачество -- были подготовлены его далекими предшественниками, основывались на длительном наблюдении за природными процессами. Проблема освоения природного мира первобытным общественным сознанием бесконечно сложна, как сложен и беспределен духовный мир первобытного человека.

Символика первобытного обряда и мифа

Сохранилась серия фотографий, сделанных в последней четверти прошлого века где-то в юго-восточной Австралии. На снимках – различные эпизоды обряда бора – посвящения мальчиков-аборигенов в группу взрослых мужчин-охотников и знатоков мифологии. На одних фотографиях посвященным показывают прочерченные на земле концентрические четырехугольники, окружности и волнистые линии, на других – проводят над этими же рисунками с закрытыми лицами. На некоторых снимках – символическое закалывание копьями животных, изображенных на поверхности земли среди волнистых линий или лабиринтов. На одной фотографии человек взбирается на дерево, от которого по земле тянутся те же волнистые линии и концентрические четырехугольники. Что же все это означает? Только ли религиозный это обряд, или в нем заложено какое-то более широкое содержание? И не напоминает ли это все какие-то иные страницы истории человечества?

Попытаемся ответить на эти вопросы. Концентрические четырехугольники и длинные волнистые линии, как выяснили исследователи, изображают путь великих героев мифологии в иной мир, в мир мертвых. Лабиринт – древнейший символ этого мира, его отвлеченная схема. Дерево, стоящее на священной земле бора, – это мировое дерево, ось мироздания, символизирующая его структуру. В основе этой структуры – путь великих героев, связывающий миры земной и небесный (или подземный), куда уходят и откуда возвращаются к новой жизни люди и животные. Дерево, уходящее корнями в землю, а кроной обращенное к небу, – наглядное воплощение этой идеи.

На протяжении тысячелетий в самых различных культурах символика лабиринта имела отношение к смерти и возрождению. Знаменитый лабиринт на острове Крит был частично подземным дворцом, в котором якобы обитал получеловек-полубык Минотавр. Изображение быка стояло и над главным входом в лабиринт. Это был как бы прообраз подземного царства мертвых. Бык был верховным божеством и хранителем этого мира. Идея критского лабиринта восходит к очень древнему представлению, к основам европейской культуры. На стенах позднепалеолитических пещер Европы встречаются изображения животных, опутанных сложными лабиринтообразными переплетениями линий. А обряды посвящения, или инициации, – это такие обряды, где посвящаемые символически умирают и возрождаются к новой жизни обновленными существами. То же представление лежит и в основе продуцирующих обрядов, присущих всем первобытным культурам: здесь к новой жизни возрождаются убитые на охоте животные. Вот почему обряды посвящения и продуцирующие обряды нередко слиты воедино. Ведь те и другие основаны на одной и той же системе идей.

За изобразительной символикой первобытного обряда порою скрывается целый мир отвлеченных понятий, выражающих представления людей о мироздании, об обществе. Концентрические окружности, изображенные на земле людьми одного из австралийских племен, символизировали собою все племя и его миропонимание. «Внутренний круг был самим племенем. Внешние концентрические круги изображали жизненный цикл его членов, от первой инициации в юности до полного посвящения в зрелости. Их охватывал круг старейших, высшего совета племени, средоточие всей его мудрости... Затем шли другие круги, связующие племя в единое целое, окружающие его жизнью, продолжающейся на земле и во вселенной. Один из наружных кругов был солнцем; последний круг, охватывающий собою все, был самим небом и всей вселенной».

В центре природного и социального универсума первобытных охотников всегда человек и его непосредственное социальное окружение, его община; от них ведется отсчет времени и пространства. Это находит выражение в символике, в формах условного геометрического искусства. Круг и система концентрических кругов выступают в качестве фундаментального символа мира природного и мира социального. И если социальная общность изображалась в виде замкнутого круга, выражающего ее самодовлеющую сущность, то изображение лабиринта или спирали связывалось с разомкнутым в бесконечность миром мифологии, миром представлений об обители мертвых и о вечном круговороте жизни. Эти древние символы как архетипы сохраняются затем на протяжении тысячелетий в сознании и искусстве человечества.

Первобытная мифология

Что же это такое – религия первобытных охотников? Трудно, конечно, в нескольких словах дать ответ на этот вопрос. Ведь мы имеем дело с самой продолжительной в истории человечества исторической эпохой и с бесконечным разнообразием природно-географических условий, в которых протекало развитие человечества. Одно из самых характерных свойств религиозных верований этой эпохи состоит в том, что они проникают во все сферы общественной жизни и тесно переплетены с духовной жизнью общества во всем ее многообразии. Такое взаимопереплетение форм общественного сознания, их нерасчлененность, их органическую связь с жизнью общества во всех ее проявлениях можно назвать первобытным идеологическим синкретизмом. Явление это – не умозрительная конструкция, о нем свидетельствует вся первобытная культура. Оно сохраняется в известной мере и на более поздних этапах общественного и культурного развития, когда уже идет все более интенсивный процесс расчленения, кристаллизации отдельных форм общественного сознания. У отсталых в недавнем прошлом народов знахарь-колдун нередко был разносторонним специалистом – врачевателем и знатоком целебных трав, предсказателем погоды и прорицателем, кузнецом и рудознатцем. Сухой можжевеловый сук, который обладает способностью предсказывать погоду и употребляется в качестве примитивного барометра, в некоторых русских деревнях еще недавно называли «колдуном». И теперь еще у отдельных племен жрец является не только служителем культа, но и хранителем положительных знаний, подобно кельтским друидам, которые, согласно Цезарю, были не только жрецами и судьями галлов, но и ученым сословием.

Особое место принадлежит в эту эпоху мифологии. Здесь человек пытается разрешить вечную тайну жизни, понять сущность и происхождение мира и своего места в нем. Мифологические системы предстают порою сокровищницами перво