На главную страницу сайта    Статьи

К началу статьи

   

2

Обращение к иным культурно-историческим мирам, иным социальным структурам обнаруживает очевидные совпадения, показывающие, что в их основе находится некая типологическая модель. В качестве примера я избрал скотоводов западных районов Горного Алтая. К началу ХХ в. они были расселены небольшими, разбросанными по обширной территории стойбищами-аилами. Основной структурной единицей общества была аильная, кочевая или полукочевая, община. Издавна шел процесс социального расслоения, усиленный воздействием товарно-денежной экономики. Из среды рядовых кочевников выделились состоятельные байские семьи, а над теми и другими возвышалось наследственное сословие землевладельцев-зайсанов. Ранние формы классообразования осложнялись переплетением общинно-родовых и принесенных извне рыночных отношений. Сохранялись древние формы религии, главным образом шаманистские верования и обряды. Во главе пантеона духов находились высшее доброе божество Ульгень и злой владыка подземного мира Эрлик, которым приносились жертвы. Сохранялись и древние родовые культы – культ огня и культ гор, отражающий общность родовой территории. На местные верования и культы наслоились с одной стороны - влияние монгольского ламаизма, с другой - насильственная христианизация. Но если принятие христианства было формальным и едва ли отразилось на массовом сознании, влияние ламаизма оказалось более органичным.

В 1904-1905 гг. здесь возникло религиозное движение, известное как бурханизм. Алтаец-пастух Чот Челпанов объявил, что к нему явился всадник на белом коне и в белом одеянии. Всадник возвестил о себе, что он хан Ойрот, некогда добровольно покинувший свой народ, и что он вернется, чтобы спасти его. Но прежде, чем это произойдет, алтайцы должны отказаться от старых шаманских божеств, уничтожить атрибуты шаманского культа, не обращаться более к содействию шаманов и молиться новому божеству – Бурхану. Это было, по существу, требованием покончить с верованиями и обрядами, с которыми связывалась общинно-родовая разобщенность, и обратиться к новому и единому богу Бурхану, олицетворяющему общность всех алтайцев как единого народа. Но наряду с отказом от традиционной религии алтайцы должны отказаться и от общения с христианами-русскими, олицетворяющими в их глазах иноземное владычество, выбросить русские деньги.

Движение быстро распространилось, охватив все коренное население западного и южного Алтая. Люди съезжались из дальних стойбищ на моления, которые насчитывали сотни участников. Ничего подобного Алтай не знал прежде. Возглавляли эти моления жрецы и проповедники новой религии – ярлыкчи. В проповедях звучали не только религиозно-этические, но и антирусские акценты. Хотя главными участниками движения были рядовые скотоводы, большую роль в нем играла верхушка общества – зайсаны и баи, противники русификации и христианизации алтайского населения. Успеху движения способствовали политические факторы, воздействие которых ощущалось и в этой далекой горной окраине империи – неудачи России в войне с Японией и первая русская революция. В этой ситуации протест против русского владычества выразился в неожиданной ориентации на врага России –Японию. Миф об Ойрот-хане обогатился новыми подробностями: оказалось, что когда-то он ушел в Японию, и теперь явится оттуда, чтобы освободить своих братьев по расе.

Миф об Ойрот-хане не случаен. Типологически это один из вариантов широко распространенного образа героя, покинувшего свой народ, чтобы вернуться к нему, когда пробьет час. В этом типологическом ряду находится и образ Мессии, и ожидание второго пришествия Христа. В историческом контексте конкретный образ и имя героя связаны с воспоминаниями о том, что в средние века алтайские племена подчинялись западным монголам, ойратам, и в ХVVIII вв. находились в составе Ойратско-Джунгарского государства. В действительности Ойрот-хана никогда не существовало; приверженцы бурханизма стремились к возрождению царствования мифического героя.

Видимо, легенды об Ойрот-хане давно ходили среди местного населения; пламя тлело и вспыхивало каждый раз, когда накапливалось топливо, когда ощущалось социально-психологическое напряжение. И при этом распространению слухов о возвращении хана Ойрота всегда предшествовало появление его пророков, либо говоривших и действовавших от его имени, либо выдававших себя за него самого. Так, известно, что в 1870-х годах на Алтае появился человек, которого принимали за Ойрот-хана, второй такой случай произошел в 1880-х годах, наконец, в 1900 г. за хана Ойрота выдавал себя нищенствующий лама.[1]

Национально-освободительная, антиколониальная направленность бурханистского движения несомненна. В советской литературе этот национально-освободительный пафос движения нередко отрицался на том основании, что в определенный период его возглавила доминирующая социальная верхушка, вышедшая из среды самого алтайского населения. Этот довод, однако, нельзя признать убедительным. Перед нами один из примеров, – а история знает таких примеров немало, -когда в известные периоды господствующие сословия выражают общенациональные интересы. Об антиколониальной направленности бурханистского движения свидетельствует и тот факт, что оно вспыхивало особенно ярко в такое время, когда Российская империя испытывала трудности, вела войну, отзвуки которой доходили и в этот далекий край. Не случайно, что с новой силой оно вспыхнуло еще раз в 1916 г., во время первой мировой войны и накануне революции 1917 года.

В этом отношении бурханистское движение типологически входит в круг религиозных антиколониальных движений, широко распространившихся в XIХ-XX вв., в эпоху кризиса мировых империй, среди народов, стоящих на пороге классообразования или уже вступивших на этот путь. По своей сущности оно мало чем отличается от аналогичных движений у народов Океании, известных как культы карго, и даже у аборигенов Австралии.

Но аналогии идут гораздо дальше, они относятся к самому содержанию этих движений как явлений религиозных. Для бурханизма, как и для других аналогичных движений, характерны эсхатологические чаяния, отражающие поиски выхода из собственных социальных противоречий и поиски путей освобождения от чужеземного доминирования. Такое состояние нередко возникает в периоды социальных кризисов, и мы уже знаем, что чужеземное господство лишь способствует развитию этого процесса. Люди стремятся к восстановлению справедливости, к спасению здесь, на земле, к реализации дремлющего в глубинах массового сознания архетипа "золотого века", архетипа универсального, совсем не обязательно связанного с влиянием той или иной мировой религии. Эта жажда восстановления социальной гармонии причудливо сочетается со смутным ощущением надвигающейся катастрофы, крушения вот этого, реального, несправедливого и дисгармоничного, мира. Вот почему так часто в этих движениях, от островов Меланезии до Южной Сибири, люди стремятся избавиться и от всего, что связывает их с этим миром, чтобы очищенными, обновленными встретить приход царства справедливости и гармонии. Это часто выражается в уничтожении материальных ценностей – вот отчего бурханисты уничтожали русские деньги. Конечно, в этом выразился, прежде всего, протест против иноземного господства, но и отмеченное мною типологическое явление здесь тоже налицо.

Характерна для движений этого типа и такая черта как реинкарнация мифического героя в его пророках. Пророк либо выступает в образе героя, – вспомним в этой связи австралийского Джинимина, – либо герой является пророку в видениях и обращается через него к своему народу, как это было в случае с Чотом Челпановым.

Возникновение подобных движений отражает не только приближение либо наступление социального кризиса, но и кризиса религиозной идеологии. Они стремятся выйти за тесные границы старых, первобытных культов, локально и социально ограниченных, и с этой целью либо берут на вооружение элементы мировых религий, либо трансформируют собственную религию, делая ее достоянием многих и разнородных социальных общностей, либо – чаще всего – делают то и другое одновременно. Нечто подобное произошло и в бурханизме: он не только преобразовал древнюю шаманистскую религию, но и воспринял некоторые элементы монгольского ламаизма. Само имя нового бога, призванного олицетворять единство алтайского народа, – Бурхан, – означает Будду.

В то же время восприятие элементов христианства в бурханизме не ощущается. Этим он особенно интересен и важен для типологических сопоставлений с движениями, на которых в той или иной степени отразилось влияние христианства. Вот почему так продуктивно сопоставление бурханизма с массовыми религиозными движениями аборигенов Австралии. Ведь различие между ними не только в том, что в одном случае на движении сказалось влияние ламаизма, а в других – христианства, но и в том, что стадиально эти общества глубоко различны. Одно уже вступило в эпоху классообразования, другое только еще испытывало первые, далекие подземные толчки приближающегося кризиса архаической формации.

У. Ля Барре предложил для обозначения подобных движений термин "кризисные культы".[2] В нашем случае этот термин уместен.

Аналогия бурханизма с ранним христианством имеет не более чем типологический характер. Христианство в эпоху его возникновения и в первые века его распространения тоже было в известном смысле кризисным культом и поэтому несло в себе черты, типологически и структурно сближающие его с движениями, рассмотренными выше. Так, вера в возвращение Ойрот-хана "повторяет" адвентистскую веру в неминуемое возвращение Христа, характерную уже для раннего христианства. Но при всем своем мессианизме, корни бурханистского движения лежат не в иудео-христианстве, не в тех или иных заимствованиях, а в глубоких социальных процессах.

Примеры того, как преобразуются традиционные религии, отражая нарастание социального кризиса, когда, казалось бы, заколебались и готовы рухнуть древние основы жизни, как возникают новые религиозные движения, охватывая обширные территории, – примеры этого предлагает нам история всех континентов. А если этот процесс подталкивается иноземным, иноэтническим, инокультурным вторжением, если к тому же это вторжение угрожает самому существованию народа или его культуры, кризис идеологии наступает очень скоро. Об одном из таких явлений, происшедших в Северной Америке в самом начале XIX в., рассказывает Л.Г.Морган.

Здесь, в условиях колонизации, втягивания индейцев в глубоко чуждую им социально-экономическую систему, насаждаемую белыми, в условиях разрушения традиционных социальных и психологических устоев, ведущего, как это нередко бывает, к массовой депрессии и алкоголизму, когда, наконец, стала четко вырисовываться перспектива физического исчезновения самого индейского общества, в этих условиях, в 1800 г., среди ирокезских племен возникла новая религия. Она, по словам Моргана, не только "вобрала в себя все наставления старой веры", но и "включила новые догмы". Иными словами, она выросла на почве традиционных верований и, в то же время, обогатилась новым содержанием. Иначе говоря, перед нами – одна из двух типологических моделей возникновения нового религиозного движения. Теми же особенностями характеризуются рассмотренные выше "странствующие культы" аборигенов Австралии. Массовые религиозные движения этого типа строятся из традиционного материала, творчески преобразованного и обогащенного инновациями.

Вторая модель предполагает путь более радикальный – освобождение от традиционных локальных культов и создание новой религиозной системы (хотя в основе последней и заложен некий глубоко укорененный в культуре архетип – например, Мессии, "золотого века" и т.д.). Примером религиозного движения этого типа является бурханизм. Чем дальше продвинулось общество по пути социально-экономического развития, чем глубже зашел в нем процесс социального расслоения, тем скорее оно вступает именно на этот второй путь. Этими особенностями окрашено и возникновение таких великих религиозных движений как христианство, ислам и буддизм.

Новую религию, возникшую на рубеже веков в среде ирокезских племен, сближает с последними то, что основателем ее стал пророк, одаренный, подобно Мухаммеду или Гаутаме, склонностью к озарениям и видениям. Им явился Ганеодийо, или "Прекрасное озеро". Такие пророки способны повести за собой психологически подготовленные массы людей, как бы вырывая из глубин коллективного сознания дремлющие в нем силы. Вот почему и проповеди Ганеодийо стали началом религиозного движения, охватившего со временем весь союз ирокезских племен. Пророк обращался к людям от имени Великого духа, – творца мира и учредителя этических норм, последний говорил как бы его устами. Он обращался с моральными поучениями, призванными спасти индейское общество от угрожающей ему гибели. Он выступал за сохранение или возрождение традиционных социальных и нравственных устоев, против распродажи племенных земель вождями, ибо "всякий, кто продает землю, оскорбляет Великого духа". Он выступал против браков с белыми. Пророк предупреждал, что если народ не раскается, не отринет все то новое и пагубное, что принесли с собой белые люди, произойдет космическая катастрофа, в которой погибнут все нераскаявшиеся; но прежде Великий дух возьмет в свою обитель всех праведных.[3] Не напоминает ли это пророчество Джинимина, призывающего аборигенов Западной Австралии к возвращению к традиционным духовным ценностям, предсказывающего неизбежность мирового катаклизма и спасения верных "закону" аборигенов?

Другое характерное массовое религиозное движение североамериканских индейцев известно под названием "Пляска духов". Оно дважды вспыхивало среди индейцев прерий в последней трети XIX в. и затем широко распространялось по землям многих племен. Первая волна началась в 1870 г. и распространилась из Невады в северную Калифорнию, вторая – в 1890 г. и распространилась далеко на восток. Оба движения были вызваны главным образом притеснениями со стороны белых, и последнее вылилось в форму восстания. Индейцы верили в чудесное вмешательство Великого духа, приславшего на землю своих помощников-пророков, верили в наступление земного рая, в воскрешение мертвых и их счастливую жизнь на земле вместе с живыми. Но чтобы золотой век наступил, люди должны вернуться к освященному временем и преданиями древнему образу жизни, должны верить и молиться. Главные черты идейного комплекса движения нам хорошо известны – это и ниспровержение европейского доминирования, и восстановление традиционной культуры, и сохранение для грядущего земного рая преданных, активных участников движения, и профетизм; на все это наслоилась вера в воскрешение мертвых.[4] И это движение было вызвано социальным напряжением, углублением социальных противоречий, спровоцированных столкновением двух миров, вторжением иноземного мира, глубоко чуждого, социально и культурно, миру коренному. И это движение было религиозным, оно отлилось в форму преобразованной традиционной религии и охватило многочисленные, прежде разобщенные этносы, нередко говорящие на различных языках. Оно объединило их как новое социально-религиозное образование, охваченное единым религиозным порывом, как общину верующих.

Немало общего между собой и с рассмотренными выше движениями обнаруживают меланезийские культы карго, несмотря на обширный разрыв во времени и пространстве. Выдающаяся роль пророков наблюдается и в этих массовых религиозных движениях, быть может, большая, чем в других, вследствие развития здесь института вождей, традиционных лидеров, "больших людей", с которыми связывается представление о их необычайных личных качествах. Посредством видений, посещающих их, пророки входят в общение со сверхъестественными силами и существами как традиционной, так и христианской религии. Как и в других религиях, имеет место своеобразный религиозный синкретизм, обусловленный столкновением с иной социально-культурной традицией, а в конечном счете углублением социальных противоречий в самом меланезийско-папуасском обществе и европейским социально-политическим доминированием. Для культов карго характерны вера в возвращение предков и ожидание "карго", кораблей, нагруженных европейскими товарами, символизирующими могущество колонизаторов. В ожидании восстановления царства справедливости жители Океании прекращают свои повседневные занятия и, подобно далеким алтайцам, уничтожают материальные ценности – свиней и посевы.

Подобно океанийцам, индейцы Северной Америки, участники движения "Пляска духов", тоже верили, что когда мертвые вернутся на землю, а белые будут изгнаны, дома, скот и другие материальные ценности белых перейдут в собственность индейцев.

В Океании, как и в Северной Америке, провозглашался обновленный моральный кодекс, во многом основанный на "заветах предков". Это делалось для того, чтобы предки, когда они вернутся на землю, нашли нынешнее поколение достойным карго, а это, в свою очередь, усиливало социальные связи и способствовало объединению людей разных племен.

В конце концов, ведь "чтобы объединиться, необходимо сначала разделиться". Этническая расчлененность, свойственная в особенно большой степени архаическому обществу, усиленная к тому же углубляющейся социальной расчлененностью, – вот предпосылки и одно из главных условий религиозного объединения, складывающегося в ходе массовых надэтнических религиозных движений и возникновения новых религий, преодолевающих социальные, этнические, расовые границы. Другим условием является столкновение с классовым обществом, не только выступающее толчком, способствующим возникновению массовых религиозных движений, но и вносящее в традиционные религии некое новое качество, в той или иной степени преобразующее их.

Классическое первобытное общество, несмотря на существование межэтнических связей, все же не способно выйти полностью за пределы локальности, окончательно преодолеть ее, и это наблюдается как в сфере общественных отношений и экономики, так и в сфере религии. Иное дело – в условиях углубляющихся социальных противоречий, назревания социального кризиса, будь то внутреннего, эндогенного, или внешнего, экзогенного, происхождения. И здесь со всей силой и отчетливостью обнаруживается одна из важнейших особенностей первобытных и предклассовых обществ – социальные процессы реализуются в них в значительной степени через идеологию, через религию, что связано со свойственным этим обществам первобытным идеологическим синкретизмом, переплетением религии с другими сферами общественного сознания, культуры, общественной жизни. В силу этого массовые социальные движения выступают здесь как религиозные, притом не только по форме, но и по существу. Активисты массовых религиозных движений мыслят категориями религии и соответственно себя ведут. Новые религиозные движения решают здесь как непосредственно социальные, так и адаптивные задачи, выступая в функции приспособления архаических обществ к новым условиям. Переосмысление традиций приобретает в таких обществах религиозный характер.

Религия, которая выходит за локальные границы и охватывает в своем распространении крупную совокупность прежде разобщенных этносов, связывая их социальными и идеологическими узами, которая выступает в качестве этноинтегрирующего фактора, такой религии соответствует все возрастающая социальная дифференциация. Сначала странствующие культы наиболее архаических обществ, а затем и массовые религиозные движение более расчлененных социальных структур – все они ориентированы на преодоление локальности, не только в идеологии, но и во всех других сферах. Рождается осознание единства различных этносов, а затем и самосознание входящих в него людей как новой этнической общности. Прежняя локальная структура препятствует созданию этой новой, единой общности, и религия стремится это препятствие преодолеть, способствуя, таким образом, объективному процессу, через который рано или поздно проходит все человечество.

Отмеченные мною явления объясняют многое и в истории раннего христианства, и в формировании других великих религий, а последние, в свою очередь, помогают глубже понять происходящее в современных нам обществах. Не случайно исследователи религиозных движений Австралии и Океании, Америки и Африки прибегают к таким понятиям как хилиазм и милленаризм, мессианизм и эсхатологизм. Так, понятие хилиазма восходит к раннехристианской доктрине и включает веру во второе пришествие и тысячелетнее царство Христа, осуществление извечной мечты человечества о возвращении "золотого века", о справедливом социальном мироустройстве и всеобщем благоденствии. Те же чаяния, как мы знаем, свойственны и многим традиционным обществам; они усиливаются и приобретают выраженную социальную окраску с появлением и углублением социальных противоречий, а проникновение христианства придает им их окончательный облик.

Мессианские ожидания, как известно, были свойственны еще иудаизму. Ко времени возникновения христианства среди евреев распространилась вера в то, что Бог пришлет на землю национального вождя, который соберет под своим водительством еврейские армии, чтобы изгнать римлян. Христианство возникло в обстановке национального кризиса, обострения социальных противоречий и конфликта между коренным населением Палестины и завоевателями-римлянами, и мессианские чаяния евреев несомненно отразились на его идеологии. Аналогичные явления свойственны и религиозным движениям, рассмотренным выше, и объясняется это не только влиянием христианства, но, прежде всего, сходством социальных условий, а также характером традиционной идеологии, в которой в той или иной форме всегда присутствовал образ героя – благодетеля и избавителя.

В то время как милленаристские, эсхатологические, мессианские движения как бы пребывают в ожидании конца мира и времени, профетическим движениям, во главе которых становятся люди, названные М.Вебером "харизматическими лидерами", свойственно ожидание обновления мира и истории. Но и эсхатологическое, и профетическое начала, хотя и в неодинаковой степени, заложены в глубинах первобытной идеологии и способствуют идеологическому оформлению новых религиозных движений, вызванных к жизни новыми социальными условиями.

В целом архаическому мировоззрению более свойственно обращать свои взоры в прошлое в поисках моделей и архетипов для настоящего и будущего, оно видит в прошлом, мифологическом прошлом, образец, на который оно ориентируется и который стремится воспроизвести в настоящем. Время как бы замкнуто в себе, мифологическое прошлое является вместе с тем и настоящим, и будущим, оно воспроизводится в каждом новом поколении, цикл повторяется снова и снова. Но сквозь мифологическое миропонимание все более пробивается миропонимание историческое, которому свойственно представление о необратимом потоке времени, устремленном в будущее, когда жизнь становится не просто бесконечным повторением прошлого, но превращением прошлого в будущее. Становление этого нового сознания сопровождает собою социальное развитие, способствует ему и стимулируется им. Сущность этого процесса, его диалектика состоят в том, что по мере преодоления этнических и социальных границ, по мере преодоления мифологического циклизма и прорыва в историю, новое религиозное сознание, становясь все более универсальным, все более обращается к отдельной человеческой личности, ищет свою опору не в социуме, но в человеке. Оно как бы возвращается к своим истокам – в бесконечно далекую эпоху возникновения религии.

 


[1] Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.-Л., 1953, с.357-358.

[2] La Barre W. Materials for a History of Studies of Crisis Cults: A Bibliographic Essay. – Current Anthropology, 1971, vol.12, no.1, pp.3-44. См. также: Krader L. A Nativistic Movement in Western Siberia. – American Anthropologist, 1956, vol.58, pp.282-292; Mühlmann W.E. et al., eds. Chiliasmus und Nativismus (Studien zur Soziologie der Revolution, B.1). Berlin, 1961.

[3] Морган Л.Г. Лига ходеносауни, или ирокезов. М., 1983, с.120-137.

[4] La Barre W. The Ghost Dance: The Origins of Religion. New-York, 1970.