На главную страницу сайта   Статьи    К началу очерка   Очерк пятый

 

Владимир Кабо

Вечное настоящее

IV. Судьбы общины (окончание)

Будучи основной социальной общностью первобытной эпохи, община была и тем коллективом, внутри которого формировалось общественное сознание. Она моделировала мир первобытного человека. Ведь жизнь его проходила главным образом внутри общины, для него она была центром вселенной, микрокосмом.

Земля воспринимается архаическим сознанием не только как географическое пространство, совокупность физических свойств, но метафизически – как пространство, насыщенное религиозно-мифологическим содержанием. Людей соединяет с землей чувство долга перед нею, ответственности за нее. Аборигены питьянтьятьяра, обитающие в Западной пустыне, считают, что людям принадлежит решающая роль в поддержании процессов, происходящих в природе, а значит и в сохранении самого человеческого общества. Каждая группа ответственна за сохранение принадлежащей ей земли, животных и растений на ней, а следовательно и самой себя как группы. Как и во многих других этнических общностях, общины питьянтьятьяра структурируются главным образом на основе родственных связей, дополненных обычаем фиктивного родства, благодаря которому чужаки инкорпорируются в местную родственную систему.[1] Я предпочитаю называть это явление универсальным родством – оно потенциально распространяется на все человечество, а переплетаясь с религиозно-мифологическими, тотемическими представлениями, и на всю природу.

На земле племени юин, на юго-востоке Австралии, возвышается гора Дроумдэри. Здесь, в этом священном для юин месте, «началось» их племя и пребывают их предки в образе духовных существ – дулагал. Местность эта сохраняется аборигенами в своем первозданном состоянии – она из поколения в поколение связывает юин с их предками и наделяет своей силой.[2]

Для аборигенов Австралии их земля – храм. За наружной оболочкой скал, деревьев, водоемов скрывается их мистическая сущность, за миром физических явлений скрыт иной мир, в котором не иссякает процесс миросозидания. Земля – живая одухотворенная субстанция, подобная тем мифическим творцам и культурным героям, которые проходили по ней, наделяя ее своей таинственной силой, создавая и преобразуя мир, учреждая социальные институты и обычаи, святилища и культы, утверждая Закон, по которому будут жить поколения аборигенов, а в конце своего земного пути превращаясь в скалы, деревья, водоемы. Каждая заметная черта ландшафта имеет мифологические ассоциации, связана с событиями Времени сновидений. Это – Священное писание аборигенов, начертанное на земле. В представлении аборигенов мир проделал сложный путь от состояния изначального хаоса, и этот путь аборигены воспроизводят, совершая паломничества по своей земле от одного святилища к другому, повторяя в обрядах события своей священной истории. Реактуализация событий мифологии – одно из главных свойств мифологического сознания. Если для исторического сознания время кумулятивно, для мифологического оно циклично.[3]

Для традиционного мировосприятия аборигенов все в этом мире несет на себе печать нуминозного – отмеченного присутствием священного, – но лишь посвященные наделены способностью видеть пути, по которым прошли герои мифов – Dreaming tracks или Songlines. Умеющие читать эту древнюю книгу хранят в собственной памяти виртуальную карту своей земли. Карту, которую они воспроизводят на листах коры, на чурингах или на земле, когда хотят изобразить свой Дриминг – странствия и деяния своих предков. Это – особая, мифологическая география.

По словам известного археолога и общественного деятеля Джона Малвени, духовное восприятие земли – наиболее ценный вклад, которым аборигены одарили многокультурную Австралию.[4]

Аборигены сами различают землю как свою духовную страну, с которой они связаны религиозно-мифологическими узами, и землю как почву со всеми ее физико-географическими особенностями, с источниками воды, животными и растениями, с минеральным сырьем, служащим для изготовления орудий, и это находит выражение в лексике: некоторые языки аборигенов выражают эти понятия различными терминами. Но различая эти понятия на одном уровне сознания, люди объединяют их на другом.

Интимность связей с природой, совершенное знание своей земли как охотничье-собирательской территории, возможностей, предлагаемых ею в разное время года, а наряду с этим и знание связанных с нею мифов, глубокая, эмоциональная привязанность к земле, на которой человек родился и вырос, которая кормит его семью, его общину, – все это входит как важнейшая составляющая в воспитание человека архаического общества.

В глубине буша или в пустыне, сопровождаемый старейшими мужчинами группы, сторонний наблюдатель может ощутить реальность священного, увидеть местность глазами аборигенов как духовную действительность. Увидеть в этих скалах предков и мифических героев, воплотившихся в них. Старики не только видят это – они говорят с этими скалами как с живыми существами, обращаются к лесу и скалам так, как если бы некто слушал их. Они видят одновременно физический и духовный миры как нечто нераздельное.[5]

«И явился Господь Авраму, и сказал: потомству твоему отдам я землю сию. И создал он там жертвенник Господу, который явился ему» (Быт. 12:7). В этих словах Библии, как в единой формуле, выражено отношение древних евреев к земле как дару свыше, как наследственному священному достоянию. О библейской вере в то, что земля – дар Бога, о мистической связи между народом и его землей пишет еврейский религиозный мыслитель Мартин Бубер.[6] Таково же традиционное отношение к земле аборигенов Австралии и других архаических обществ.

По словам европейцев, впервые столкнувшихся с аборигенами, последние держались за свои охотничьи угодья так же крепко, как поселенцы за свои фермы.[7] «Оторвать аборигена от его “страны” – то же, что вырвать душу из его тела... Я видел человека, который вернулся в свою “страну” после длительной разлуки: он упал на землю и погрузил в нее пальцы со словами “О, моя страна”», – писал У. Станнер.[8] Так и герой греческого мифа Антей оставался непобедимым лишь прикасаясь к матери-земле, и погиб, оторванный от нее.

*   *   *

Сходство основных способов жизнеобеспечения у охотников и собирателей разных континентов, прежде всего их общинной организации, сочетается с разнообразием социальных структур и институтов, регулирующих духовную жизнь, родственные отношения и многое другое. Общества охотников и собирателей характеризуются универсальностью, однотипностью основных социально-экономических явлений и институтов, оптимально адаптированных к экологическим условиям, и, в то же время, бесконечной вариативностью остальных социальных и идеологических систем, пронизывающих собою всю жизнь этих обществ. Это мы и наблюдаем, обращаясь от аборигенов Австралии к охотникам и собирателям других континентов.

Бушмены г/ви, обитающие в пустыне Калахари, в Южной Африке, обладают заметно выраженной территориальностью. Каждой общине принадлежит, по словам Дж. Сильбербауэра, «исключительный контроль» над определенной местностью и ее ресурсами. Границы территории можно нарушить только с согласия ее собственников. Состав общин довольно стабилен, хотя переход из одной группы в другую не представляет затруднений. Территории распределяются так, чтобы каждая община имела достаточно воды и пищи, а размер общины не должен быть слишком велик, чтобы не исчерпать ресурсов территории. Названия общин, как и в Австралии, образованы от названий тех местностей, которые общины населяют.[9]

У эскимосов юго-западной Аляски отдельные территории с их ресурсами находятся в собственности региональных объединений, включающих каждое несколько постоянных поселений. Эти объединения, в сущности крупные общины, строго охраняют свои угодья и, если необходимо, защищают их границы силой. Использование их территорий другими группами возможно только с согласия собственников и на началах взаимности – иначе говоря, отсроченного обмена ресурсами своих угодий; этот обычай мы наблюдали и у аборигенов Австралии. Экологические условия здесь иные, чем в пустынях Южной Африки или Австралии, добыча – прежде всего рыба – здесь предсказуема, она появляется в определенное время года в определенном месте, и это сказывается на образе жизни эскимосов, на особенностях территориальности. В других местах расселения эскимосов, где пищевые ресурсы непостоянны и не так обильны, характер территориальности иной, границы территорий размыты. Зимой юго-западные эскимосы живут в постоянных поселениях, насчитывающих от 30 до 50 человек, весной рассеиваются по своей территории отдельными семьями, добывающими пищу самостоятельно. Таким образом, мы и здесь наблюдаем знакомые нам циклы дисперсии и концентрации, обусловленные сменой сезонов, и связь территориальности с экологическими условиями, с особенностями добываемой пищи. И здесь – типичная общинная структура, но двухуровневая: первый уровень представляют группы, населяющие отдельные постоянные поселения, второй уровень – региональное объединение в целом.[10]

Недавно в юго-западной Виктории были обнаружены остатки поселения общины австралийских аборигенов – несколько домов, сложенных из крупных камней. Каждый дом мог вместить до пяти малых семей. Поблизости находились искусственные запруды для ловли угрей и остатки коптилен. Орудия, найденные тут же, изготовлены из камня, который не встречается в этих местах. Постоянные жилища свидетельствуют  о том, что здешние аборигены вели относительно оседлый образ жизни, добывали и коптили рыбу и, возможно, обменивали ее другим племенам на камень для орудий или готовые изделия. Такой полуоседлый образ жизни был характерен и для некоторых других архаических охотников, рыболовов и собирателей, для которых рыба была, в определенные сезоны, основным источником питания. Такой тип социокультурной адаптации к природным условиям сохраняется, как мы только что видели, и у эскимосов Аляски.

Довольно и этих примеров – тот, кому их недостаточно, найдет много других в моей книге «Первобытная доземледельческая община». Подводя итоги этой части очерка, я хотел бы назвать еще одно имя. Тим Инголд пишет в Кембриджской энциклопедии охотников и собирателей: «Охотники и собиратели показывают нам, как можно вести общественную жизнь, не живя в обществе». Инголд утверждает, что единственной устойчивой формой общежития, свойственной им, является индивидуальная семья.[11] В этом очерке, а ранее в своей книге я стремился показать, почему я не могу согласиться с такими утверждениями. Охотники и собиратели не только ведут общественную жизнь, но и живут в обществе, и основной общественной формой, свойственной им, является община, состоящая из отдельных семей, – оптимальное орудие социальной адаптации к меняющимся от места к месту, от сезона к сезону, от года к году природно-географическим и историческим условиям. Такова община охотников и собирателей, и все ее особенности, ее гибкость, приспособляемость, динамичность отвечают условиям жизни и потребностям именно этого типа общества. Но у нее – большое будущее.

* * *

Было в русской истории очень важное явление, а в русском языке было и есть замечательное слово: мир. Мир – это прежде всего сельская община. Но, кроме того, мир – это вселенная и отсутствие войны. Все три значения слова «мир» очень близки, почти тождественны, потому что для людей, составлявших сельскую общину, она была в каком-то смысле и вселенной, и синонимом отсутствия войны. Во всяком случае, в архаических обществах было именно так. Для человека архаической культуры вселенная была социоцентрична, его община была той вершиной, с которой он обозревал ее, на земле общины находились его святыни, здесь были «свои» люди, а за пределами ее начиналось неосвоенное, чуждое, враждебное пространство. Да и слово «мир» имеет очень древние истоки. М. Фасмер, автор «Этимологического словаря русского языка», указывает, в частности, на древнелитовское mieras – «мир, спокойствие» и древнеиндийское mitras – «друг». Роман Якобсон полагал, что слово «мир» связано с именем древнего иранского бога Митра, утвердившего общественный порядок и справедливость. Имя его означает «договор, согласие» и восходит к индоевропейскому корню, передающему идею мира и дружбы. В таком соотнесении имя Владимир может означать «Правящий Митра»[12] Понятие общины как мира, в соответствии с древней традицией, указывает на религиозные ее основы.

Община-мир покоилась не только на отношениях родства, но также соседства и дружбы; для сообществ, основанных только на родственных связях, у славян были другие термины: вервь, задруга. Впрочем, Русская Правда, памятник XI-XII веков, говорит о верви уже как о сельской общине, освобожденной от кровнородственных связей.

Отношение восточных славян к земле как святыне отразилось в почитании Земли-матери, а культом Земли, в свою очередь, освящалась и осваивающая землю община. В спорах, связанных с земельными владениями, призывалась в свидетели Мать-сыра земля. Этот обычай, восходящий к до-христианской древности, сохранялся на русском Севере до второй половины XIX века. Земле даже исповедовались в грехах, прося у нее прощения.[13] Устойчивость религиозного отношения к земле позволила ему органически войти в христианское миросозерцание. Такое пантеистическое миросозерцание было свойственно Достоевскому. «У Достоевского, как у православного мистика, было очень глубокое отношение к земле», – пишет Федор Степун. Героиня «Бесов» Марья Лебядкина называла Мать-сыру землю – Богородицей. Учение о Земле-Богородице пришло к ней от некоей старицы, исповедующей народный мистический пантеизм.[14]

Совершенно так же относились к земле и аборигены Австралии. Они тоже называли ее Матерью, она была и для них величайшей святыней, матерью всего живого.[15] Это отношение к земле, проходящее через историю человечества, связывает архаического охотника с крестьянином-земледельцем, а доземледельческую общину с сельской. В наше время в Австралии вновь возрождается древний образ Земли-матери, отвечающий стремлению аборигенов утвердить свое право на землю.

Мистическая вера русского народа в святость земли отразилась в широко распространенных легендах об ушедших под землю монастырях и церквах, которые самим присутствием своим в земных недрах освящают землю и утверждают ее святость. Вот что рассказывает о посещении озера Светлояр, на берегах которого, согласно преданию, когда-то стоял город Китеж, Зинаида Гиппиус. «Мы попали к Китежу как раз в ту июньскую ночь, когда там каждый год совершается особое ночное собрание народа, – старообрядцев, духоборов, сектантов всякого толка... Эту ночь – всю – мы там, на озере, и провели, на холмах, в которые когда-то превратились золотоглавые храмы «града Китежа». Обычно предание искажается, говорят, что при приближении татар город с его храмами погрузился в озеро. Но предание не таково. Китеж и храмы его превратились в холмы на берегу Светлояра и скрылись из глаз татар. С тех пор лишь раз в год, в ночь на 21 июня, на заре, могут достойные – говорит предание – видеть в светлых водах озера не отражение холмов, но отражение подлинного города Китежа и слышать скользящий по воде звон его колоколов».[16]

Мы помним, что предания о превратившихся в скалы и холмы мифических героях существуют и у аборигенов Австралии, для которых земля тоже была святыней.

Неотчуждаемое право каждого члена сельской общины на землю Герцен называл «социальной религией» русского крестьянина.[17]

Русский путешественник Эдуард Циммерман, посетивший Австралию в конце XIX века, вспоминает эпизод, свидетелем которого он был в тогдашней Новороссии во время освобождения крестьян от крепостной зависимости. В деревню приехал посредник, чтобы разъяснить крестьянам новое Положение. «Собрав вокруг себя хохлов, он стал объяснять им новые отношения к владельцу имением и, желая убедить крестьян, что за отведенный надел они обязаны внести известную плату, он прибавил: “Ведь вы сами знаете, кому принадлежит земля? Ну, скажи, чья она?”» – обратился он к одному из присутствующих. «Принужденный к ответу, хохол, как бы нехотя, произнес: “А Бог ее ведает, чья она, наша кормилица!”» И Циммерман добавляет, что у народов, не имеющих ничего общего между собой, таких, как бродячие австралийские аборигены и оседлые российские хлебопашцы, одинаково отсутствует понятие о частной собственности на землю. «Земля, точно так же, как воздух, по их мнению, не может принадлежать одному лицу и быть предметом продажи и купли».[18]

«Земля Божия... разве это не символ передовой интеллигенции?» – спрашивал Александр Блок.

Для славянофилов сельская община была носительницей религиозно-этического начала, которое они противопоставляли западному началу эгоистического индивидуализма. Личность в русской общине не подавлена, – писал Константин Аксаков, – она «поглощена в ней только эгоистическою стороною, но свободна в ней, как в хоре».[19] Народники признавали, что идеалом крестьянина является самоуправляющаяся община, где каждый имеет право пользоваться землей, но не владеть ею как частной собственностью. Самоуправление общины приближает ее к свободной самоуправляющейся коммуне, – полагал Герцен. Община стала, по выражению Франко Вентури, политическим и революционным мифом народничества.[20]

Хотя интеллигенция видела в русской сельской общине то, что она хотела видеть, и закрывала глаза на ее теневые стороны, на то, что государство стремилось превратить общину в удобное орудие для выколачивания налогов, – для идеализации общины все же были основания. В глубинах сознания русского крестьянства поземельная община оставалась «миром», она продолжала нести древние начала правды-справедливости, тесно связанные с пониманием земли как святыни. Пусть это была только мечта, только миф, но он сохранялся в крестьянстве, передаваясь от одного поколения к другому. Социальной почвой для поддержания мечты об общине как убежище от насилия и произвола государства и помещиков стало последовательное закрепощение крестьян в XVI-XVIII веках.

Община не была «создана» сверху, государством, но всегда, даже в Киевской Руси, власть стремилась использовать ее в своих интересах.

Человеком, «открывшим» крестьянскую общину русскому обществу, был Август Гакстгаузен, совершивший путешествие по России в 1843 году. Ему принадлежит первое серьезное, детальное исследование русской общины.[21] Он же был одним из тех, кто посеял в обществе идею об общине как модели будущей свободной России.

Гакстгаузен видел в общине важнейшее явление крестьянской жизни, сохранившееся с древних времен. Согласно Гакстгаузену, община основана на уравнительных переделах земли, которые происходят иногда ежегодно, чаще с интервалами в десять–двадцать лет. Земля находится в коллективной собственности общины, хотя обрабатывается индивидуально. Существуют, впрочем, и такие общины, где и обработка земли производится общими усилиями. Все указывает на то, что формы организации общинного хозяйства имеют древнее происхождение. То же утверждали и славянофилы. По словам А.С. Хомякова, община оставалась единственным «уцелевшим гражданским учреждением всей русской истории». Большую роль в сохранении русской общины, ее традиций, ее нравственных устоев сыграло старообрядчество и религиозное сектантство, для которых российское государство, стремившееся эти традиции разрушить или использовать в своих целях, было царством Сатаны на земле.

О средневековых корнях русской общины, о ее демократических началах писал историк А.П. Щапов.[22] Вместе с движением старообрядцев-раскольников, которое было выражением протеста народных масс, государство, по словам Щапова, пыталось обуздать и крестьянские демократические институты, в том числе общину. И хотя им удалось сохраниться, они все более оказывались под контролем государства, и крестьянство все более лишалось возможности решать собственную судьбу.[23]

Община консервативна, она не способна развиваться, «сегодня она такая же, какой она была пятьсот лет тому назад», – утверждал Бакунин. Он усматривал в общине как положительные, так и отрицательные черты. К первым относится убеждение крестьянина, что земля, вся земля, принадлежит народу и что община должна быть независимой и самоуправляющейся; с этим связано враждебное отношение крестьянина к государству, которое стремится эту независимость уничтожить. К отрицательным свойствам общины относятся патриархальность, поглощение личности обществом и вера в царя.[24]

Община, конечно, неудержимо менялась – и вследствие разрушительного вмешательства в ее жизнь царской администрации и помещика, и потому, что изнутри ее подтачивало имущественное расслоение, появление слоя зажиточных крестьян, пользующихся наемным трудом. Однако на протяжении всего XIX века сохранялось общинное самоуправление, уже ослабевшее в центральной России, но все еще достаточно прочное на Севере и в Сибири, где никогда не было крепостного права. И вопреки всему община всюду стремилась удержать главное – традиции и идеалы крестьянства. В этих традициях подспудно сохранялся тот пришедший из глубины веков духовный запас, что на протяжении столетий давал жизнь крестьянскому миру. А еще ранее – архаическим общинам охотников и собирателей.

Реформой 1861 года, освободившей крестьянство от крепостного ярма, община была сохранена. Этим правительство преследовало исключительно фискальные цели. К.Д. Кавелин, историк и публицист, участник подготовки реформы, различал общину поземельную и общину административную. Упрек в том, что община «поглощает личность», относится, по словам Кавелина, к общине административной, преследующей цели взимания налогов: здесь человек скован круговой порукой. В то же время, в поземельной общине свободу крестьянской инициативы сдерживают переделы, «несправедливые к лучше работающим хозяевам».[25] И уже в последней четверти XIX века Глебу Успенскому казалось, что община утратила этические устои, свойственные ей когда-то. В очерках «Из деревенского дневника» (1877-1878) он отмечал почти полное отсутствие в деревне «нравственной связи» между членами общины, «полное одиночество крестьянской семьи». По утверждению Иванова-Разумника, ни государственное закрепление общины законом 1893 года, ни частичные реформы общины административной уже не могли спасти поземельную общину от неизбежного разложения, которое несло с собой имущественное расслоение крестьянства.[26]

Можно допустить, что круговая порука в далеком прошлом, в иных условиях, была проявлением коллективизма и взаимопомощи. Такую же роль, вероятно, играли и уравнительные переделы земли. Но времена изменились, и с ними изменилось и значение этих институтов.

В то же время, традиции общинного самоуправления, которые, вопреки вмешательству государства, сохранялись и в пореформенное время, обнаружили значительную стойкость и сопротивляемость, и это лишний раз подтверждает, что истоки крестьянской общины заложены в далеком прошлом. В самом деле, могут ли традиции быть прочными в социальном институте, созданном сверху, в государственных интересах?

Общинные традиции частично сохранялись в мире бродяг и воров – в тюрьмах, на каторге, в ссылке.[27] Так бывало и позднее, в советское время – я писал об этом в очерке «Тюрьма и общество». Речь идет, конечно, лишь о частичном сохранении – точнее, возрождении – этих традиций.

Отмена крепостного права сопровождалась многочисленными крестьянскими бунтами. Крестьяне хотели «второй», «истинной» свободы. Что же они понимали под этим? В большинстве случаев они вовсе не стремились немедленно завладеть всей землей. Крестьяне хотели полного отделения общины от поместья, они желали разорвать все связи между собою и помещиком – чтобы наконец-то осуществилась крестьянская мечта о независимой, свободной общинной жизни на собственной земле. Они не хотели, чтобы выкупные платежи висели над ними как напоминание о прежнем рабстве. Свою землю они хотели получить бесплатно, и это желание логически вытекало из вековых представлений крестьянства о «правде» и «справедливости», о праве земледельца на землю.

Как всякое явление, в основе которого заложен некий древний архетип коллективного сознания и поведения, община тоже стремится к самовоспроизводству в новых условиях. Однако новая социально-историческая ситуация накладывает на возрождающееся явление свою печать. Я пытался показать это в других очерках этого цикла; то же самое происходит и здесь. Иллюстрацией к сказанному является воспроизводство некоторых особенностей русской общинной жизни в Австралии среди потомственных русских, покинувших Россию несколько поколений тому назад. Наша знакомая, – родители которой, потомки выходцев из русского населения Забайкалья, приехали в Австралию из Китая, – рассказала нам, как проходила свадьба ее австралийских родственников. На свадьбу было приглашено около четырехсот гостей, сохранились многие старые свадебные обычаи, традиционное поведение участников – все происходило так, или почти так, как было принято когда-то на «исторической родине». Нельзя, конечно, ожидать, чтобы община, принесенная когда-то их предками из Центральной России в Южную Сибирь, полностью воспроизвела себя и в Австралии; но какие-то очень характерные черты традиционной общинной культуры сохранились. Сохранились и тесные, разветвленные родственные связи. А главное, сохранился менталитет русского крестьянина, какие-то очень глубокие особенности его душевного склада, и вот это – самое поразительное.

Это подтверждает в своей книге и Лидия Ястребова.[28] Она рассказывает о свадьбе молодых людей, русские родители которых тоже приехали из Китая. На свадьбу была приглашена не только многочисленная родня, но и земляки и друзья жениха и невесты. «У нас принято было звать всю деревню», – говорит отец жениха. Важную традиционную роль на свадьбе играл «тысяцкий». Родители благословили новобрачных двумя иконами, но в церкви во время венчания родителям присутствовать не полагалось. Свадьба продолжалась три дня. Гости бросали на пол деньги, а невеста веником их подметала. И все это происходило после многих лет жизни всех этих людей и их родителей в отрыве от России. Они привезли сначала в Китай, а потом и в Австралию свою крестьянскую Россию – не только язык, не только обычаи, но и менталитет своих деревенских предков.

Нам предложен необычайно интересный материал для изучения особенностей бытования и сохранения национальной психологии и национального характера в инокультурной среде. Но вся эта проблема, такая важная и актуальная, совсем еще не исследована.

«Личность в России не до конца выделилась из своей среды, оставалась связанной с тем, что лучше назвать общиной, а не обществом, – пишет Владимир Вейдле... – Даже та особая форма группового помешательства, что проявилась у русских военнопленных, содержавшихся после 1918 года в одной из итальянских лечебниц для душевнобольных, стоит в некоторой связи с этой особенностью русского душевного уклада. Люди эти молчаливо и беспрекословно подчинялись вожаку, как бы сосредоточившему в себе всем им общую душу – волю и разум всей этой навсегда сросшейся внутренно общины».[29]

Странная форма помешательства: оно связано, оказывается, с характерной особенностью «душевного уклада» целого народа. Эта форма коллективного помешательства спустя несколько лет охватила всю страну. Вспомним Бакунина, о котором говорилось выше, его парадоксальное наблюдение над социальной психологией русского крестьянства. Бакунин с удовлетворением отмечал враждебное отношение крестьянина к государству, но жаловался, что крестьяне верят в царя – а ведь царь воплощал собою это самое государство. Русский человек часто ненавидит министров, чиновников, полицию, но испытывает потребность в «истинном» царе, в «сильной руке». Он может, – и зачастую так и происходит, – разочароваться в очередном объекте своих чаяний, даже в царе, но не в самом принципе абсолютной власти. Вера в справедливого царя была характерна именно для социальной психологии русского крестьянства, а Россия на протяжении столетий оставалась крестьянской страной, крестьяне составляли подавляющее большинство ее населения, и менталитет народа исторически сложился как менталитет крестьянский. Сложился со всеми особенностями традиционной общинной психологии, противопоставляющей свой «мир» чужому «миру», «наших» – «не нашим». Я писал об этом в очерках «Народ и власть» и «Тюрьма и общество».

В ХХ веке русская сельская община была окончательно разрушена – сначала столыпинской аграрной реформой, а потом революцией. Сталинское руководство загнало крестьян в псевдообщины, колхозы, которые по существу были формой эксплуатации крестьянского труда государством, новым крепостным рабством, не имеющим, конечно, ничего общего с традиционной русской общиной. Трагедия советского крестьянства имела глубокие и необратимые последствия для всей страны. Крестьянство, каким его знала история России, исчезло. Годы советской власти превратили крестьянство, а с ним и значительную часть остального населения страны в люмпен-пролетариат, вырванный из почвы, лишенный корней в прошлом своего народа.

Власть стремилась разорвать связи между поколениями, искусственно противопоставить «отцов» и «детей», – чтобы создать «нового человека», «строителя коммунизма». Этот процесс показан в автобиографическом романе Любови Кабо «Ровесники Октября» (М., 1998). Ставка делалась на детей; одна из глав романа так и называется: «Поднимайтесь против отцов!» Попытка создать нового Голема окончилась тем же, чем кончались такие опыты в прошлом, – неудачей.[30]

Нечто подобное произошло в истории аборигенов Австралии, когда правительство поставило своей целью ассимиляцию коренного населения, постепенное превращение его в «англоавстралийцев». Здесь тоже пытались разорвать связи между поколениями, оторвать молодое поколение от национальных корней, лишить его памяти о прошлом. Детей насильно отрывали от родителей и воспитывали в интернатах, в условиях полной изоляции от воздействия традиционной культуры. «Политика ассимиляции» вызвала активный протест как аборигенов, так и всего сочувствующего им общества, и в конце концов от нее пришлось отказаться. А позднее, на рубеже 1960-70-х годов произошло неожиданное – возвращение аборигенов на земли предков. Аборигены покидали миссии и скотоводческие станции, где были собраны люди из разных племен, и уходили на свои древние племенные земли. Благодаря этому аборигенам удалось частично восстановить традиционную общинную структуру там, где она была разрушена.

* * *

Мы видели две ветви, выросшие из одного ствола общечеловеческой культуры. Далеко разошлись они в географическом и культурно-историческом пространстве, но жизненную силу свою они получали из одного древнего корня, каждая ветвь строением своим стремилась воспроизвести некий общий им древний архетип – настолько, насколько позволяли ей условия среды и ее историческое прошлое. Одна ветвь все еще зеленеет, другая давно мертва.


[1] G.B. Silberbauer. A sense of place. – Key Issues in Hunter-Gatherer Research. Ed. by E.S. Burch and L.J. Ellanna. Oxford, 1994, pp. 124-27.

[2] P. Read. Belonging. Australians, Place and Aboriginal Ownership. Cambridge, 2000, pp. 105-109.

[3] Подробнее об этом: В. Кабо. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. Канберра: Алчеринга, 2002.

[4] Read. Belonging, p. 109.

[5] Read. Belonging, pp. 88-90.

[6] М. Бубер. Избранные произведения. Б.м., Библиотека Алия, 1979.

[7] Кабо. Первобытная доземледельческая община, с. 31.

[8] Цит. по докладу П. Саттона на симпозиуме: W.E.H. Stanner, Anthropologist and Public Intellectual, 24-25 November 2005.

[9] Silberbauer. A sense of place, pp. 133-34.

[10] E.F. Andrews. Territoriality and land use among the Akulmiut of Western Alaska. – Key Issues in Hunter-Gatherer Research. Ed. by E.S. Burch and L.J. Ellanna. Oxford, 1994, pp. 65-93.

[11] T. Ingold. On the social relations of the hunter-gatherer band. – The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers. Ed. by R.B. Lee and R.H. Daly. Cambridge, 1999, pp. 399-410.

[12] G. Vernadsky. The Origins of Russia. Oxford, 1959, pp. 127-28; В.Н. Топоров. Митра. – Мифы народов мира. М., 1982, т. 2, с. 154-157.

[13] Vernadsky. The Origins of Russia, p. 131; История культуры Древней Руси. М., 1951, т. 2, с. 62.

[14] Ф. Степун. Встречи. Мюнхен, 1962, с. 17, 53-54.

[15] Rose D.B. Dingo Makes Us Human: Life and Land in Aboriginal Australia. Cambridge, 1992. P. 218–229.

[16] З. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951, с. 110.

[17] F. Venturi. Roots of Revolution. L., 2001, p. 128.

[18] Э.Р. Циммерман. Путешествие по Австралии и Океании. - Отечественные записки, 1882, № 12, с.467-468; E. Govor. Russian Perceptions of Australia, 1788-1919. PhD thesis, Canberra, 1996, p. 151.

[19] Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. СПб., 1911, т. 1, с. 354.

[20] Venturi. Roots of Revolution, p.76.

[21] Haxthausen A. Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbesondere die ländlichen Einrichtungen Russlands, B. 13, Hanover, 1847; Berlin, 1852.

[22] Подробнее о взглядах А.П. Щапова: Venturi. Roots of Revolution, pp. 196-201.

[23] А.П. Щапов. Земство и раскол. – Сочинения. СПб., 1906, т. 1.

[24] Venturi. Roots of Revolution, p. 431, 436.

[25] К.Д. Кавелин. Взгляд на русскую сельскую общину. – Атеней, 1859, № 2; Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. СПб., 1911, т. 2, с. 20.

[26] Иванов-Разумник. История русской общественной мысли, т. 2, с. 342-343.

[27] Н.М. Ядринцев. Русская община в тюрьме и ссылке. СПб., 1872.

[28] Л. Ястребова. Это началось в Дальнем. Сидней, 1999.

[29] В. Вейдле. Задача России. Нью-Йорк, 1956, с. 119-120.

[30] Голем – в еврейской фольклорной традиции – глиняный исполин, послушно исполняющий порученную ему работу, но готовый выйти из-под контроля своего создателя и погубить его.