На главную страницу сайта   Статьи    Очерк пятый

 

Владимир Кабо

Вечное настоящее

IV. Судьбы общины

Входящего в Национальную галерею Виктории, в залы, посвященные искусству аборигенов, встречает огромное полотно – на темном поле сложнейшее переплетение изломанных, изогнутых белых линий. Картина принадлежит Эмили Унгварай (Emily Kam Kngwarray), художнице из Центральной Австралии, и называется «Дриминг большого ямса». Это – священная земля художницы, часть  племенной территории, связанная с ней и ее предками мистическими узами. Картина отражает один из главных аспектов традиционного мировоззрения аборигенов – «принадлежность к земле» (“belonging to Country”). Согласно объяснению художницы, на картине изображены пронизывающие землю и покрывающие ее корни и стебли ямса, но ведь это лишь то, что видят наши глаза. В действительности, как я думаю, это еще и обитель предков художницы, продолжающих свое существование в ином мире; а древнейшим общечеловеческим символом этого мира и является изображенный на картине лабиринт. Перед нами пример свойственного аборигенам «двойного зрения» – совмещения зрения внешнего и внутреннего, которым обладают только посвященные во внутреннюю, скрытую от остальных людей суть вещей.

“Dream country is belonging”, – говорят аборигены. Это трудно перевести, но можно почувствовать. Каждый человек имеет свое место в этом мире, на этой земле – место, куда он когда-нибудь придет умирать.

Помните Бродского:

Ни страны, ни погоста

не хочу выбирать.

На Васильевский остров

я приду умирать.

Но прошли годы – и Бродский попросил похоронить его в Венеции. Вот что отличает нас от аборигенов.

Религиозное значение земли для аборигенов объясняется прежде всего тем, что земля выступает посредницей между миром предков и миром их живых потомков. «Принадлежность» к земле не обусловлена ни укладом жизни этих в прошлом охотников и собирателей, ни хозяйственным значением земли как источником средств существования, хотя тесно переплетена с ними.

В середине прошлого века, когда я начинал свою работу в Институте этнографии Академии наук СССР, представления советских этнографов о первобытном обществе находились на уровне второй половины XIX века. Советская этнография, как и вся советская историческая наука, догматически повторяла то, что писали о прошлом человечества «классики марксизма». А между тем мировая этнография накопила к середине ХХ века огромный фактический материал, основанный на интенсивном изучении архаических охотников и собирателей всех частей света, и этот колоссальный массив новых фактов требовал коренного пересмотра прежних концепций. Именно с серединой прошлого века совпал мощный теоретический прорыв в западной этнографии; советскую науку этот процесс не затронул. Только очень немногие советские этнографы отваживались в своих работах на объективный анализ новых фактов, накопленных мировой наукой, на разрыв с догматическими традициями отечественной этнографии. Включился в это движение и я.

Обнаружилось парадоксальное явление: советские ученые, называющие себя марксистами, весьма мало интересовались экономикой первобытного общества. Этнографические материалы, собранные в разное время на обширных пространствах Австралии, – а в конце XIX – в XX веке в собирании и анализе этих материалов принимали участие квалифицированные профессиональные этнографы, – убедительно показали, что в центре хозяйственной и в известной мере общественной жизни охотников и собирателей находится особый социальный институт, обладающий рядом присущих ему свойств, и этот важный институт прошел мимо советских этнографов почти незамеченным. Привлечение материалов по другим частям света, где еще сохранялись архаические охотники и собиратели, – Юго-Восточной Азии, Африки, Северной и Южной Америки, – показало, что этот общественный институт существует и там и обладает теми же свойствами – локальные различия обусловлены главным образом экологическими условиями – и что перед нами, следовательно, явление универсальное.

Институт этот в литературе называется по-разному: орда, локальная группа, резидентная группа, band. Я предложил называть его общиной. И вот почему. Я всегда ощущал себя историком. Я понимал, конечно, что те группы, которые мы наблюдаем у охотников и собирателей, – это далеко не то же самое, что общины земледельцев, например община-марка, сохранявшаяся у западно-европейских крестьян на протяжении всего средневековья, или русская сельская община. И все же мне хотелось в самом названии общественного института, существовавшего у охотников и собирателей, выразить историческую преемственность, подчеркнуть этим, что в институте архаического общества уже присутствует нечто такое, что пройдет потом через всю историю человечества и свяжет этот институт с крестьянскими общинами позднейших эпох. Пройдет через историю меняясь – это неизбежно, – но сохраняя при этом какие-то существенные свойства, отвечая на какие-то очень важные неизменные потребности человеческих обществ. В прошлом я стремился разглядеть ростки грядущего. Вот почему я и назвал общественный институт охотников и собирателей, заложивший, как я думаю, основы позднейших земледельческих общин, – первобытной доземледельческой общиной.[1]

Целью первобытных общин, их главной функцией всегда и везде было хозяйственное освоение земли, добывание животной и растительной пищи – охота, рыболовство, собирательство. Для этого-то людям, вооруженным еще примитивными орудиями, и необходимо было объединять свои усилия – это самоочевидно. Но оказывается, что эти объединения повсюду обладают некоторыми постоянными свойствами. Общины охотников и собирателей состоят из отдельных семей, которые, в зависимости от меняющихся природных условий, то собираются в составе нескольких семей, то распадаются на более мелкие группы, которые я называю хозяйственными группами, или даже на отдельные семьи, добывающие пищу самостоятельно. Кроме того общины порою выделяют из своей среды так называемые целевые группы – например группу мужчин-охотников или группу женщин и детей, занятых собиранием растений и мелких животных. Таким образом, в соответствии с природным циклизмом, общины периодически проходят через циклы концентрации и дисперсии – рассеяния на более мелкие группы и семьи.

Эти свойства общины имеют большие преимущества в условиях охотничье-собирательского быта. Община динамична, она хорошо приспособлена к условиям природного окружения, к смене сезонов и особенностям добываемых ресурсов. Фазы концентрации и дисперсии, отражающие смену экологических условий, наполнены не только хозяйственным, но и социальным содержанием. Например у эскимосов фаза концентрации больших групп, когда они заняты охотой на тюленей, совпадает с интенсивной общественной, обрядовой жизнью. Это же характерно и для других охотников и собирателей.

К универсальным явлениям, свойственным общинам охотников и собирателей, относится и территориальность – более или менее прочная связь общины с определенной территорией. Состав охотничье-собирательской общины может быть нестабильным, семьи, составляющие общину, могут приходить из других общин и уходить в другие общины, однако, территория общины, как правило, относительно стабильна. Она может иметь некие условные границы, признаваемые ее соседями, а может не иметь их – это зависит от местных условий и иных причин. Размытость, неопределенность границ – обычное явление в условиях пустынь или тропических лесов и связано с низкой плотностью населения. Соседние территории здесь могут частично совпадать. Там, где границы известны, они могут соответствовать особенностям ландшафта, а иногда люди сами стремятся обозначить их, например грудами камней или зарубками на деревьях. Границы территории, даже невидимые, но известные собственникам земли и их соседям, «охраняются» ритуально и уважаются соседями – люди, которым она не принадлежит, испрашивают у ее собственников разрешения вступить на эту землю.[2] Очень часто территория, которой владеет община, представляет собою некий центр и окружающее его более или менее неопределенное пространство. Таких «центров» – обычно это заметные элементы ландшафта – может быть несколько. Итак, в одних случаях территориальность общины выражена сильнее, в других она, быть может, едва ощутима, но и в этих случаях мы видим определенную тенденцию к ее реализации.

Земля часто распределена таким образом, чтобы создать для группы соседних общин наиболее благоприятные условия природопользования в любое время года. Это осуществляется посредством взаимообмена территориями и ресурсами. Когда, например, засуха угрожает оставить какую-либо общину без средств существования, она находит их на земле соседей, с которыми связана отношениями взаимопомощи, родственными и брачными узами.

Размеры общин и их относительная стабильность зависят от многих факторов – от природных условий, от техники охоты (например, одни группы африканских пигмеев охотятся с луками, другие – с сетями), от взаимоотношений людей, составляющих общину.

Обновляя свой состав, принимая людей из других общин и отдавая их в другие общины, община снимает внутреннее напряжение – следствие продолжительной совместной жизни одних и тех же людей. Текучесть состава общины уравновешивается противоположной тенденцией – в общине часто имеется небольшое, относительно устойчивое ядро, состоящее из людей, связанных реальным или фиктивным родством. Под фиктивным родством понимается обычай распространять родственную номенклатуру на людей, не состоящих в реальном родстве. А родственные отношения влекут за собой целый ряд взаимных обязательств – прежде всего обязательство взаимопомощи. Родственные отношения выступают универсальным структурообразующим фактором общинной организации, и то небольшое родственное ядро, о котором идет речь, имеет тенденцию не покидать общину и оставаться как бы ее устойчивым стержнем.

Преобладание коллективизма в добывании и распределении пищи сочетается в общине охотников и собирателей с индивидуальным ее добыванием и внутрисемейным распределением. Некоторыми преимуществами при распределении и в других жизненных ситуациях пользуются люди старшего возраста, общественные и религиозные лидеры, люди, обладающие выдающимися способностями в области материального и духовного творчества.

Община охотников и собирателей, подобно любой живой системе, стремится к самосохранению и с этой целью мобилизует все доступные ей механизмы адаптации к своей экологической среде, включая и флуктуацию – текучесть численности и состава. И здесь мы сталкиваемся с замечательным, хотя и парадоксальным явлением: неустойчивое состояние общины обеспечивает устойчивость существования общества, является условием его сохранения.

Выводы, сделанные мною в книге о первобытной общине еще в 1986 году и коротко изложенные выше, находят подтверждение в новом исследовании О.Ю. Артемовой. Это относится к таким адаптивным свойствам общины как флуктуация, наличие структурирующего родственного ядра и некоторым другим.[3]

О.Ю. Артемова, правда, предлагает, говоря об охотниках и собирателях, отказаться от термина «община» и называть эти общности с «текучим и непостоянным» составом «резидентными группами», так как они во многом отличаются от позднейших земледельческих общин. О том, почему я предпочитаю называть их общинами, я уже сказал. Община – не единственная социальная категория, которая менялась, иногда существенно, на протяжении истории, сохраняя, в то же время, некие основные, базовые признаки. Таковы и государство, и семья, и род, и многие другие. Чтобы подчеркнуть исторически изменчивый характер общинной организации, я и называю общину охотников и собирателей «первобытной». Способность увидеть в формирующемся явлении черты будущего я считаю очень важной для историка. К таким перспективным явлениям в общинах охотников и собирателей я отношу наличие устойчивых родственных ядер и территориальность – залог их грядущего превращения в стабильные, оседлые общины земледельцев.

Родственные связи, структурирующие общество архаических охотников и собирателей, как отмечает О.Ю. Артемова, определяли, «кто с кем и где может жить, кочевать, охотиться и собирать пищу, проводить обряды и устраивать праздники». Существовал санкционированный многовековым опытом порядок и были люди – хранители этого порядка. «Они принимали решения не только о доступе на свою землю пришельцев с других территорий, но иногда о необходимости для части людей уйти в другое место».[4] Значит, «непостоянство и текучесть» состава этих групп в действительности были очень относительны, формирование их подлежало определенным правилам, они состояли из людей не случайных, а входящих в определенные социальные категории. То же относится и к осваиваемым ими территориям: и их распределение между группами, присвоение их ресурсов – все это подлежало определенной системе норм и правил.

Община – быть может важнейший социальный институт, созданный первобытным человеком. Посредством общины осуществлялась адаптация общества к самым различным экологическим условиям – а они резко менялись на протяжении многих тысячелетий по мере расселения человечества и освоения всех природных зон земного шара. Как оптимальный инструмент социальной адаптации к природной среде община дала возможность технически слабо вооруженному обществу сохраниться в условиях часто не только неблагоприятных, но и экстремальных. Недостатки технической вооруженности общество компенсировало созданием гибкой, пластичной общинной организации. Первобытная община не только позволила обществу охотников и собирателей заселить и освоить планету, выстоять в тяжелой борьбе за существование, но и перейти к производящему хозяйству. Этот переход был революцией, растянувшейся на тысячелетия. Она началась едва заметными сдвигами в хозяйственной деятельности первобытных охотников и собирателей, а завершилась коренным преобразованием всей социальной структуры.

На протяжении сотен тысяч лет человек и его непосредственные предки вели жизнь охотников и собирателей, и за это время сложились многочисленные социально-культурные и биологические механизмы адаптации к охотничье-собирательскому образу жизни. Прежние представления, что с появлением производящего хозяйства питание и здоровье людей улучшилось, ныне пересматриваются. Выяснилось, что и жизнь в общине играет многостороннюю адаптивную роль, и с утратой коллективного образа жизни повышается риск развития многих заболеваний, в том числе нервно-психических, которых не знало доземледельческое общество.[5] Унаследовав у охотников и собирателей общину, земледельцы унаследовали и эффективное орудие социальной и биологической адаптации. При этом изменилась и сама община: она отказалась от тех особенностей, которые были необходимы в условиях присваивающей экономики, и приобрела иные, соответствующие новым условиям жизни, прежде всего земледелию, а затем и оседлости.

И здесь мы подходим к одному из сложнейших явлений – к понятию собственности на землю. Оказывается, у охотников и собирателей представление о праве на определенную территорию часто обусловлено теми самыми религиозно-мифологическими связями с землей, о которых я говорил в начале этого очерка. Вот, например, аборигены пинтупи, обитающие в самом неблагоприятном в экологическом отношении регионе Австралии – в пустыне Гибсона. Условия жизни заставляют их небольшими семейными группами или отдельными семьями осваивать огромные пространства, переходя с места на место. Но даже у пинтупи люди, «принадлежащие» к определенным участкам территории племени, имеющие религиозно санкционированные права на них, предпочитают жить и умереть на «своей» земле.[6] Эти участки не всегда те же, на которых эти люди добывают пищу. Но если люди, становясь старше, предпочитают – как пишет Ф. Майерс – оставаться на «своей» земле возможно дольше, она становится для них и источником физического существования.

В иных, более благоприятных природных условиях, например в юго-восточной Австралии, с соответственно более плотным населением и более высокой степенью оседлости, экономическое освоение земли значительную часть года осуществлялось не атомизированными семейными группами, как в пустынях, а общинами, состоящими из нескольких семей. Первобытная община, будучи орудием социальной адаптации к условиям природной среды, меняется вместе с нею. Однако и на юго-востоке континента люди, которым принадлежали местные центры тотемического культа и связанные родственными отношениями, обычно составляли костяк общин, осваивающих землю, прилегающую к этим центрам.

Экономическое и религиозно-мифологическое в архаическом обществе неразрывно связаны, «разорвать» их можно только в процессе теоретического абстрагирующего анализа. Человеку нашей культуры трудно представить себе, в какой мере жизнь человека архаического общества окрашена религиозно-магическими представлениями. И происходит это потому, что эту сферу жизни – обряды, воспроизводящие деяния мифических героев, посещения святилищ, изготовление священных предметов – он считает не менее важной, чем добывание пищи или сырья для орудий. Религиозно-магической деятельности он придает не меньшее, а иногда и большее, по существу решающее значение. В первом очерке этого цикла («Время и пространство как категории священного») я уже цитировал Ричарда Гоулда, автора книги об аборигенах йивара: «Все, что окружает аборигена – священно». Обыденное и священное взаимопроницаемы, повседневная жизнь насыщена священным, наполнена мифическим Временем сновидений.

Многие австралийские топонимы – названия местностей – звучат так же, как названия обитающих в этих местах общин – свидетельство связи этих общностей с землей, с местностью, которую эта община осваивает. Например название общины Кунари-кана образовано от слов «кана» – люди и «Кунари» – название реки Купер Крик на языке местных аборигенов. Множество таких фактов известно в Австралии повсеместно. Аналогичное явление отмечено у нивхов – оседлых рыболовов и охотников Дальнего Востока. У них, как и у большинства аборигенов Австралии, не было особого термина для слова «община», у нивхов его заменяло слово «вонгун» – «жители селения». Они осознавали себя жителями определенного селения, представителями конкретной общности, состоящей из семей и осваивающей определенную территорию. Например, жители селения Такрво образовывали общину, носившую название Такрвонгун – «люди селения Такрво».

У нивхов, как и у австралийских аборигенов, существовали святилища – участки территории, посвященные у аборигенов тотемическим предкам, героям Времени сновидений, а у нивхов – хозяевам леса и моря, которым здесь приносились жертвы. У нивхов эти святилища принадлежали отдельным родам, и хотя они могли находиться на земле, где нивхи охотились, экономическая собственность общины на землю и религиозно-культовая собственность рода на святилища не совпадали.[7] Не совпадая объективно, они, в то же время, тесно переплетались в сознании нивхов.

Такое отношение к земле мы встречаем и в Австралии, и у других охотников и собирателей. Так, субъектом мистической связи с землей, а точнее с расположенными на ней религиозно-культовыми центрами, выступают у аборигенов Австралии либо тотемический род, либо какая-то иная общность, объединенная родственными и религиозными узами, но не община – последняя является субъектом экономических отношений. Это не означает, однако, что эти сферы жизни не связаны между собой. Напротив, у архаических охотников и собирателей, какими и было традиционное общество аборигенов, они органически переплетены.

Исследователи, как правило, не различают собственность на землю как объективно-экономическую категорию и собственность в юридическом, субъективном понимании – формально закрепленную в обычном праве, если речь идет о традиционном обществе. Вряд ли можно – пишет О.Ю. Артемова – признать субъектом земельной собственности у охотников и собирателей «то неустойчивое и рыхлое объединение совместно проживающих и хозяйствующих людей, которых он [В.Р. Кабо] именует общиной, а мы локальной или резидентной группой». Ведь группы эти не везде и не всегда локализовались в пределах определенной территории, не всегда имели устойчивое родственное ядро, состав этих групп не был неизменным. Можно ли в таких условиях говорить о собственности на землю? – спрашивает она.[8] Да, можно, но следует говорить не вообще о «собственности на землю», а о собственности либо в субъективно-правовом, религиозном понимании, либо в объективно-экономическом. Субъектом собственности в объективно-экономическом понимании можно считать группу охотников и собирателей, «совместно проживающих и хозяйствующих», то есть добывающих средства существования на некоей, не обязательно всегда одной и той же территории. Ни «устойчивость» состава, ни «корпоративность» для общин охотников и собирателей не обязательны: существует другой, более важный критерий – хозяйственное освоение земли группой людей, и при таком критерии общины как субъекты экономических отношений, в том числе собственности на землю, есть у всех охотников и собирателей. Относительная связь с определенной территорией и наличие относительно устойчивого родственного ядра, конечно, имеют существенное значение как предпосылки все более устойчивых объединений, которые когда-нибудь, в далекой перспективе, станут основой общинной организации ранних земледельцев. И тенденцию к формированию все более прочной территориальности и все более стабильного состава мы и наблюдаем в общинах охотников и собирателей, включая и аборигенов Австралии; в значительной мере реализация этой тенденции, как уже сказано, находится в зависимости от экологических условий.

Многие аборигены Австралии все еще продолжают жить на землях, которые принадлежали их матерям или отцам по праву священной собственности, переходящей из поколения в поколение и восходящей к мифическим предкам Времени сновидений. Они считают себя «владельцами» этой земли, они «оберегают» ее, охотятся и собирают съедобные растения на этой земле, весной сжигают на ней старую траву, чтобы привлечь на свежую траву стада кенгуру, совершают на этой земле обряды умножения животных и растений. Если они уже не делают всего этого, то делали еще недавно. Можно ли, видя это, утверждать, что этим людям незнакома собственность на землю? Конечно, нет, и это собственность не только в объективно-экономическом смысле, о чем говорилось выше, – она закреплена в обычном праве, освящена традицией, санкционирована религией и мифологией. Да, земля эта не может и не могла быть отчуждена – она так же принадлежит ее «владельцам», как и они сами принадлежат этой земле. Однако в традиционных условиях аборигены «обменивались» принадлежащими им территориями и их ресурсами, предоставляя свои земли во временное пользование другим группам на началах взаимопомощи или в соответствии с тотемическими представлениями, запрещающими им употреблять в пищу некоторые виды животных или растений. Когда мы говорим о собственности в обществе архаических охотников и собирателей, надо помнить, что мы имеем дело – как и в случае с общиной и другими социальными институтами – с явлением исторически обусловленным. И одно из характерных свойств собственности на землю в архаическом обществе – органическое переплетение экономики и религии.

Именно о такой собственности говорит Ф. Майерс в своей книге о пинтупи. Абориген пинтупи считает своей собственностью местность, которую он рассматривает как свой священный Дриминг, полученный им от его предков. «Собственность» в таком понимании распространяется не только на землю, но и на связанные с Дримингом мифы, священные предметы и обряды, посвященные мифическим предкам. Все это принадлежит только «собственнику» или «собственникам». Последние определяют, кто именно имеет доступ в эту местность. Приходя со стороны, люди приобретают право и на ресурсы этой местности, могут здесь охотиться и собирать растительную пищу. Во всем этом, однако, они остаются, по выражению Майерса, «гражданами второго сорта» – все решения принимаются «собственниками», а эти решения включают и контроль над ресурсами.[9] Взаимный доступ к ресурсам различных территорий, расположенных на обширных пространствах, – обычное явление в пустынях Австралии. Оно играет важнейшую роль в условиях, связанных с крайне ограниченными запасами воды и пищи.

Много общего с пинтупи имеет и локальная организация аборигенов марду, тоже населяющих пустыню Гибсона. Для локальной организации марду тоже характерны неустойчивость состава и размытость территориальных границ, что неудивительно, по словам Р. Тонкинсона, для людей, живущих в подобных экологических условиях. Однако земли, на которых общины марду добывают пищу, обычно совпадают с территориями, где расположены религиозные центры большинства членов этих групп, и эти люди рассматривают их как свою собственность, свой «дом». И хотя жестокие засухи порою вынуждают марду уходить в поисках воды и пищи далеко от своих святилищ, религиозная и эмоциональная привязанность к «дому» заставляет их возвращаться на свою землю как только условия жизни это позволяют. Таким образом, люди, населяющие земли, где находятся их святилища, обычно, в составе общин, добывают пищу на этих же землях, а иногда и за их пределами. Общины, несмотря на неустойчивость их состава и размытость границ, благодаря родственным и религиозным узам сохраняют связи со своими святилищами и тяготеют к землям, где последние расположены.[10] Святилища выступают интегрирующим фактором, центрами не только религиозной жизни, но и повседневной хозяйственной деятельности. Марду, по свидетельству Тонкинсона, даже имеют в своем языке особый термин для понятия «община»: габудур. Для аборигенов Австралии это – редкое явление.

Пинтупи и марду предлагают нам две модели локальной организации аборигенов пустыни. Общее для обеих – переплетение религиозного и экономического начал; при этом вторая модель с большей выпуклостью обнаруживает интегрирующее значение религиозного фактора.

Тесная связь группы сородичей с землей как священным пространством, где развертывались события Времени сновидений, была свойственна всем аборигенам Австралии. И там, где такая группа составляла относительно стабильное ядро общины, осваивающей эту землю, там связь религиозно-мифологического и экономического начал становилась особенно ощутимой.

В иных, более благоприятных условиях характер социокультурной адаптации к природной среде был и остается иным, но переплетение собственности на землю в экономическом и религиозном понимании сохранялось и там. Таковы аборигены Кимберли, плодородного, хорошо орошаемого региона, представляющего собой полную противоположность пустыне Гибсона. Живущие здесь нгариньин хорошо помнят границы отдельных семейных групп, установленные в далеком прошлом мифическими предками и санкционированные священным Законом. Размытости территориальных границ, характерных для пустыни, здесь нет, но как и в пустыне Гибсона, каждая группа знает принадлежащую ей землю, с которой она связана священными узами. Земля является для обитающих на ней людей источником жизни – не только материальных ресурсов, но и таинственной жизненной энергии, без которой жизнь невозможна. То же относится и к другим племенам Австралии, жившим в традиционных условиях. Вот почему они так заботились о своей земле, совершая продуцирующие обряды, выжигая сухую траву, регулируя поголовье животных – все это одинаково важно. Как говорит предание, нгариньин еще в мифические времена перешли от бродячего образа жизни к полуоседлому, связанному с сезонными передвижениями отдельных групп по ограниченной территории, и именно тогда были учреждены «дамбун» – участки земли, принадлежащие группам родственных семей. Дамбун включают в себя и священные земли, и земли для охоты и собирательства. Группы семей населяли одни и те же дамбун из поколения в поколение. Границы этих территорий по-прежнему строго соблюдаются, аборигены не нарушают их без приглашения собственников земли. Нгариньин, как и марду, добывают пищу в составе общин либо на принадлежащих им землях, либо, если необходимо и получено разрешение людей из других групп, на их землях. Каждая группа родственных семей связана с другими группами не только отношениями взаимопомощи, но и ритуальным обменом священными предметами, которые передвигаются по всей территории племени.[11]

В свое время У. Станнер предложил различать два типа связей аборигенов с землей. Объектом первого он называет «владение», «имение» (estate). Это «страна» аборигена, его духовный центр, территория, на которой расположены святилища людей, связанных между собой родственными, а со своей землей – религиозными узами. Объектом второго типа являются «кормовые угодья» (range). Это территория, на которой община добывает средства существования. Первый тип связей обусловлен религиозно-мифологически, второй – экономически. Согласно Станнеру, «кормовые угодья» включали в себя «владения» и вместе составляли «домен» (domain) – жизненное пространство.[12]

Это сочетание двух видов территориальности характерно для всей Австралии. В своем обобщающем труде «Мир первых австралийцев» Р. и К. Берндт пишут, что традиционные общества аборигенов состоят из двух важнейших социальных общностей: экзогамных наследственных групп (экзогамные – вступающие в брак только за пределами группы) и общин – экономических объединений, сообща добывающих пищу (food-collecting or economic units). С этими двумя типами общностей связано двойственное отношение аборигенов к земле. Наследственная группа – религиозное единство, ее отношение к земле определяется духовными связями с расположенными на этой земле центрами культа. Называя такую связь с землей собственностью, авторы признают, что она имеет религиозно-мифологический характер. Община – единство экономическое. Но общности эти взаимосвязаны и взаимозависимы, прежде всего потому, что община состоит из людей, входящих в различные экзогамные наследственные группы, связанные между собой узами кровного родства и свойства – родства по браку. Иначе говоря, существуют два уровня собственности на землю – религиозный и экономический, и этот последний Берндты считают вторичным, производным от первого.[13] Правильнее было бы сказать, что отношения между этими категориями собственности – отношения не детерминированности, а органической связи.

Соотношение этих типов общностей – большая дискуссионная проблема. Я хотел бы подчеркнуть здесь, прежде всего, тенденцию к формированию и упрочению общинной организации. Степень выраженности, устойчивости общинной организации сильно варьирует, если брать даже только Австралию в целом, не говоря об остальном мире, очень многое зависит от местных природных условий, плотности населения, степени оседлости, но отмеченная мною тенденция присутствует везде. Я показал это на большом фактическом материале, охватившем всю Австралию и другие континенты, в книге «Первобытная доземледельческая община». И второе: связь этого процесса с религией и мифологией. Значение религиозно-мифологических связей с землей сохраняется и сегодня в коллективной памяти аборигенов и продолжает играть важную роль в их миропонимании, в подходе к проблеме собственности на землю. Такую же большую роль в жизни современных аборигенов по-прежнему играет принцип коллективизма, система взаимных обязательств и взаимной ответственности – важнейшие моральные устои архаической общины. Они сохраняются и там, где традиционная социальная организация не сохранилась.

Добавлю, что в своей книге я привел конкретные данные средней плотности населения и численности общин в разных регионах Австралии, в различных природно-климатических зонах.[14] Эти цифры сильно отличаются друг от друга, а следовательно не может не различаться и общинная организация разных регионов. В более продуктивных и плотно населенных областях континента общинная территориальность выражена определеннее и жестче, чем там, где естественные ресурсы скудны, а плотность населения низка. В соответствии с местными географическими и экологическими условиями строился и весь образ жизни аборигенов. Все это еще раз говорит о том, что архаическая община – важнейший социальный механизм, приводящий общество в оптимальное соотношение с природной средой.

Межобщинные родственные связи образовывали сеть устойчивых отношений, дающих возможность общинам и отдельным семьям добывать пищу, находить помощь и убежище от засухи и других бедствий на землях соседних, а иногда и очень далеких общин. Но значение межобщинных связей этим не ограничивалось. В благоприятное время года несколько общин, связанных родственными узами и отношениями сотрудничества, объединялись, чтобы совершить важнейшие обрядовые циклы – продуцирующие обряды, имеющие целью сохранение и продолжение жизни во всех ее формах, и обряды инициации подростков, вступающих в жизнь. Межобщинные связи способствовали передаче от группы к группе, от племени к племени и, в конце концов, широчайшему распространению мифологических циклов, связанных единством героев и сюжетных коллизий, а наряду с мифами и религиозных культов.

 

Окончание


[1] В.Р. Кабо. Первобытная доземледельческая община. М., 1986.

[2] F.R. Myers. Pintupi Country, Pintupi Self. Washington, 1986, p. 99; N. Peterson. Hunter-gatherer territoriality: the perspective from Australia. – American Anthropologist, 1975, vol. 77, pp. 53-68.

[3] О.Ю. Артемова. Охотники/собиратели и теория первобытности. М., 2004, с. 73, 214. Ср.: Кабо. Первобытная доземледельческая община, с. 259, 261, 262, 267.

[4] Артемова, Указ. соч., с. 215.

[5] С.А. Боринская. Генетическое разнообразие народов. – Природа, 2004, № 10.

[6] Myers. Pintupi Country, Pintupi Self, pp. 90-91.

[7] В.Р. Кабо. Община и род у нивхов. – В кн.: Пути развития Австралии и Океании. М., 1981, с. 202-203, 213-215.

[8] Артемова, Указ. соч., с. 76.

[9] Myers. Pintupi Country, Pintupi Self, pp. 155-58.

[10] R. Tonkinson. The Mardu Aborigines. L., 1991, pp. 66-67, 70-71.

[11] J. Doring. Gwion Gwion. Köln, 2000, pp. 20, 158, 174, 186, 308.

[12] W.E.H. Stanner. Aboriginal territorial organization. Estate, range, domain and regime. – Oceania, 1965, vol. 36, no. 1, pp. 1-26.

[13] R.M. and C.H. Berndt. The World of the First Australians, 2nd ed. Sydney, 1977, pp. 138-43.

[14] Кабо. Первобытная доземледельческая община, с. 75-76 и др.