На главную страницу   Статьи

Оглавление

6. Преанимизм

О теории преанимизма я упомянул уже в связи с Дж.Фрэзером. Причислить его к представителям этого направления можно, конечно, лишь условно. Сближает его с ними мысль о некоем субстрате анимизма, весьма архаичном по своему происхождению, который Фрэзер называл магией. Но, с другой стороны, как мы уже знаем, магия для него еще не религия, исторически она предшествует религии. Для других преанимистов до-анимистический идеологический пласт был, в то же время, началом становления самой религии.

Одним из виднейших теоретиков преанимизма был Роберт Маретт (1866-1943), который в статье "Преанимистическая религия" впервые употребил и самый термин "преанимизм". Наиболее полно Маретт выразил свою концепцию в книге "Начало религии".[1] Здесь он приходит к иному, чем Фрэзер, выводу о соотношении религии и магии. Для Маретта религия и магия не противоположны, они не исключают друг друга, как это было для Фрэзера. Магия, как и религия, одинаково основаны на вере в безличную, недифференцированную силу. Обе они, по Маретту, вычленились из единого массива неоформленных верований и эмоций, связанных с таинственной и вызывающей страх сверхъестественной силой. Представление о ней Маретт заимствовал из труда миссионера Р.Кодрингтона "Меланезийцы" (1891). Последний называл ее меланезийским словом "мана" и полагал, что на этом представлении основана вся религия меланезийцев. Согласно Маретту, мана – выражение тенденции первобытного человека наделять силу, таящуюся в живых существах и даже неодушевленных предметах, независимым бытием. Человек склонен объективировать и олицетворять то, что воспринимается им как таинственное и необычное, внушает страх и благоговение.

По мнению Ф.Р.Лемана. мана – общее понятие для всякого необычайного действия, всякого из ряда вон выходящего явления. Оно прилагается к человеку, животному или предмету, обнаруживающему необычайные способности, поразительные свойства, вызывающие удивление или страх. В таком понимании собственно религиозное исчезает, и Леман вполне последовательно пишет, что понятие мана употребляется меланезийцами не только в магико-религиозной сфере. Оно приобретает религиозное содержание лишь благодаря характеру объекта, к которому относится.[2] Близкое понятие – древне-германское "хейль" – тоже понималось в смысле способностей и удачи. Не раз отмечалось сходство с мана таких представлений как вакан (индейцы сиу), оренда (ирокезы), маниту (алгонкины). Аналогичные представления обнаружены в Африке и Азии. Такова, например, древнеиранская мага; от этого термина произошло слово "магия".

Чтобы стать обладателем маны, несущей человеку счастье, успех, удачу во всех его начинаниях, ему нередко приходилось прибегать к магии. Благодаря этому, например, счастье удачливого охотника могло перейти к другому человеку. Важный аспект понятия мана – отчуждаемость, способность передаваться от человека к человеку, от предмета к человеку, от человека к предмету. Так, маорийский жрец, прежде чем двинуть воинов в бой, ударял их по плечу зеленой веткой; вместе с ударом жизненная сила – мана ветви – переходила в человека. У германских народов все зеленеющее и растущее в природе также считалось источником жизненной силы. Такие представления действительно выглядят очень элементарными и архаичными. Настораживает лишь то, что они широко распространены у народов сравнительно развитых и значительно менее известны примитивным охотникам и собирателям.

Маретта, однако, это не смущало. Подобно другим эволюционистам, он постулирует первоначальную, исходную стадию религиозного развития. Эту стадию, связанную с верой в безличную всепроникающую силу, Маретт называет "супернатурализмом". По его мнению, она и логически, и исторически предшествовала возникновению анимистических представлений.

Теория Маретта имеет, впрочем, одно преимущество перед теориями Тэйлора, Фрэзера и некоторых других его предшественников – она менее рационалистична. Подход Маретта был психологическим, большое значение придавалось им аффективной и эмоциональной сфере индивидуального опыта. Эмоциональное восприятие сверхъестественного формирует его концептуальный образ. Перенесение индивидуально-психических переживаний аффекта на явления окружающего мира Маретт называл "аниматизмом" (от лат. анимаре – оживлять). В более привычном словоупотреблении под аниматизмом понимается представление о безличной силе, пронизывающей собою вселенную, оживотворяющей ее и воздействующей на жизнь людей. В отличие от Дж.Фрэзера и в согласии с В.Вундтом, Маретт основывает на аффекте и магию. По его мнению, магия возникает из эмоционального напряжения. Аффективное действие является первоначальной формой магии. Лишь на ступени развитой магии человек более или менее осознает символический характер своего действия, хотя и продолжает верить в его эффективность.

По образному выражению Маретта, первобытный человек не столько размышляет о религии, сколько выплясывает ее. Он действует, прежде всего, под влиянием безотчетных эмоций и бессознательных импульсов. Поэтому в религии первичны не идеи, а действия, не верования, а культ, ритуал. В конечном счете именно ритуал порождает миф, а не миф порождает ритуал, – утверждает Маретт.

Однако и в теории Маретта мы встречаемся с привычной эволюционистской моделью – с "минимумом религии", разве только на место душ, духов или фетишей поставлена дихотомическая пара понятий, противоположных как положительный и отрицательный электрические заряды, но неразрывно связанных: позитивная мана и негативный запрет – табу.[3] Формула "мана – табу" выражает собою универсальную двойственную природу сверхъестественного в его позитивном и негативном аспектах. Если Фрэзер включил понятие табу в сферу магии, Маретт (в статье "Является ли табу отрицательной магией?") стремится показать, что это понятие относится одновременно и к сфере религии. Табу – это отрицательная мана, а не отрицательная магия. Понятия мана и табу могут претендовать на роль общих научных категорий. Мана означает, говоря словами Маретта, положительный модус (измерение) сверхъестественного, а табу – отрицательный. Маретт развивает это положение следующим образом: табу является модусом не столько отрицательным, сколько запретительным, а мана – не просто положительным, но и тавматургическим (чудотворящим). Подобно энергии, мана может быть потенциальной, находиться в состоянии покоя. Мана и табу – это само сверхъестественное в его "экзистенциальном измерении". Оно не является ни добрым, ни злым, его оценочное, моралистическое измерение – вторичное, позднейшее. Формула "мана – табу", полагает Маретт, наилучшим образом выражает сверхъестественное в понимании первобытного человека.

Маретт не был единственным представителем теории, полагающей основой религии веру в сверхъестественную, безличную, всепроникающую силу, он имел последователей. Был у него и предшественник, Джон Кинг, который еще в 1892 г., выступил с утверждением, что религия возникла из элементарных идей типа маны, из них, в свою очередь, развилась магия, затем появилась вера в духов и, наконец, богов.[4] Это было первое эволюционистское построение, в котором представления о безличной сверхъестественной силе рассматривались как краеугольный камень развития религии. По словам В.Шмидта, книга Кинга "остается лучшей и наиболее содержательной работой всего этого научного направления".[5] Если Тэйлора можно назвать основателем и классическим представителем анимистической теории, то Кинг, по словам Шмидта, заслуживает звания классического представителя преанимистической, или магической теории, хотя у него и не было последователей и книга его осталась не замеченной современниками и забытой потомками.

По мнению Кинга, магическая практика вытекает непосредственно из веры в безличную силу и направлена против всего, нарушающего привычный порядок вещей и угрожающего человеку неудачей или несчастьем. Отметим, что здесь Кинг является предшественником некоторых позднейших теорий происхождения магии – например Б.Малиновского. И в этом же состоит ошибка Кинга и других ученых, ибо в самых ранних религиозных представлениях отразилось не только необычайное, экстраординарное – в них отразился прежде всего нормальный, обычный ход вещей, событий, причин и следствий как источник идеи причинности, очень важной в развитии религии.

По словам Кинга, вся религия выросла из универсальной веры в добрую и злую силы, несущие счастье и несчастье. Люди стремились привлечь, заручиться содействием сил, несущих счастье, удачу, и отвратить силы несчастья, неудачи. Сначала каждый человек был своим собственным магом, колдуном, и лишь позднее выдающиеся личности, которым приписывались особые, магические способности, стали профессиональными колдунами и шаманами. Кинг настаивает на том, что магия не предполагает представлений о духах, о духовной субстанции, что магические силы содержатся, по мысли людей, непосредственно в материальном мире и магия поэтому предшествует анимизму. Истоки магии лежат одинаково в интеллектуальной и эмоциональной сферах – в стремлении найти и устранить силы зла как причину несчастья, в страхе перед ними.

Одновременно с Мареттом выступил другой представитель магического доанимизма – Конрад Прейсс, специалист по религии народов Центральной и Южной Америки, автор работ о происхождении религии и искусства.[6] В основе религиозных верований находятся, по его мнению, магические действия, культ. Игра, искусство, язык и религия – порождения магии. Представления о магической силе предшествовали анимистическим. Основным отличием человека от животного является его выходящая за пределы инстинкта забота о существовании, о сохранении вида, и магия – ее непосредственное следствие. Начало веры в магию, согласно Прейссу, заключается в приписывании человеком особой силы или действенности отдельным явлениям, в том числе и самому себе. По мере очеловечения люди в любой, самой повседневной деятельности, в любом объекте обнаруживали магическое содержание, неотделимое от реальной деятельности, реальных свойств объекта. Понятие об универсальной магической силе – позднейшее явление.

Аналогичную концепцию разделял и Альфред Фиркандт.[7] Его интересует психологическая сторона проблемы, и он применяет генетико-психологический подход. По его мнению, магия исторически развивалась следующим образом: сначала это была магия, основанная на непосредственном соприкосновении с предметами, а затем магия на расстоянии, допускающая причинную связь, пространственно неограниченную. Между этими двумя основными типами магии Фиркандт помещает переходную форму – магию инициальную. Первобытная религиозная деятельность была исключительно магической по своей направленности; первобытная религия – это магия. В основе ее находилось универсальное представление о наделенных магической силой субстанциях, связанное с аффективным характером первоначальных человеческих действий; его сменило антропоморфическое, или аналогизирующее понимание природы, а затем анимизм, исходной формой которого явилось представление о человеческой душе. Понятие маны относится к самой ранней ступени развития религии; подобные отвлеченные представления существуют даже у австралийцев (арунгкильта).

Различение типов магии можно поставить в заслугу Фиркандту (хотя он и имел здесь предшественника в лице Фрэзера), но едва ли есть основание рассматривать их как ступени эволюции. Значение теории Фиркандта связано с той важностью, какую придавал он экспрессивному поведению, спонтанным рефлективным действиям в возникновении магии. Подчеркивание аффективной основы первоначальных религиозных верований и действий, роли эмоций и волевых актов в их возникновении сближает его с Мареттом и делает его теорию в целом менее интеллектуалистической, чем, например, теория Фрэзера. В то же время трудно согласиться с Фиркандтом в абсолютизации магии, в растворении первобытной религии в магии; подобной религии мы не знаем даже на самых ранних уровнях развития, известных этнографии. Концепция Фиркандта остается по существу умозрительной и односторонней, как и концепции других эволюционистов.

Согласно Уошберну Гопкинсу,[8] для первобытного человека не существовало различия между духом и материей, все в мире было наполнено магической силой, но не единой и всепроникающей как мана: каждая вещь имела собственную "силу" (это сближает Гопкинса с Прейссом). Идея цельности, нераздельности личности предшествовала представлению о душе, отдельной от тела, на котором основываются анимистические верования. Человеческое сознание первоначально было недифференцированным, оно не различало религиозное и не-религиозное, естественное и сверхъестественное. Гопкинс отвергает теории происхождения религии, авторы которых, подобно Маретту и Фиркандту, связывают ее с преобладанием в первобытной психике эмоционального и иррационального, он полагает, что интеллектуальная деятельность была свойственна человеку и на этой ступени развития. Хотя в исходных положениях Гопкинса немало верного, – отметим его антииррационалистическую позицию, направленную против одностороннего антиинтеллектуализма, – в целом его построения представляют собою образец чистейшего эволюционизма.

Еще в конце прошлого века Герман Узенер, отрицая наличие в начале религиозного развития устойчивого мира сверхъестественных сил и существ, выступил с теорией "богов на мгновение" (Augenblicksgötter), свойственных якобы этой эпохе.[9] По его мнению, наделялись сверхъестественными свойствами, обожествлялись отдельные предметы и явления природы. Узенер связывал генезис религии с развитием понятий, словообразованием. Первоначально общие, родовые понятия еще отсутствовали, а именно такие понятия – условие возникновения более иди менее отвлеченных представлений о богах.

Наряду с понятиями преанимизм и аниматизм как веры во всеобщую одушевленность природы или отдельных ее явлений, – чем аниматизм и отличается от анимизма как веры в личные духовные (нематериальные) существа, – для древнейшей стадии религиозного сознания был создан как равнозначный первым двум и третий термин – динамизм или динамический доанимизм (от греч. динамис -сила), предложенный П.Сентивом.[10]



[1] Marett B.R. Preanimistic religion. – Folk-Lore, 1900, vol.11; idem. The Threshold of Religion. London, 1909; idem. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. Oxford, 1932.

[2] Lehmann F.R. Mana. Der Begriff des "ausserordentlich wirkungsvollen" bei Südseevölkern. Leipzig, 1922.

[3] Marett R.R. The Tabu-Mana formula as a minimum definition of religion. – Archiv für Religionswissenschaft, 1909, B. 12, S.186-194.

[4] King J.H. The Supernatural: its Origin, Nature, and Evolution. London-New-York, 1892, vols 1-2.

[5] Schmidt W. The Origin and Growth of Religion. Facts and Theories. New-York, 1972, p.121.

[6] Preuss K.T. Der Ursprung der Religion und Kunst. – Globus, 1904, B.86, no. 20; 1905, B.87, nos 19, 20, 22, 23, 24; idem. Die geistige Kultur der Naturvölker. Leipzig, 1914.

[7] Vierkandt A. Die Anfänge der Religion und Zauberei.Globus, 1907, B.89.

[8] Hopkins E.W. The Origin and Evolution of Religion. New Haven, 1924.

[9] Usener H. Götternamen. Bonn, 1896.

[10] Saintyves M.P. La force magique du mana des primitifs au dynamisme scientifique. Paris, 1914.

 

*Предыдущая глава*    *Следующая глава*

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ: ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ

Оглавление

1. Предварительные замечания

2. Эпоха Великих географических открытий. Истоки современного религиоведения

3. "Век просвещения"

4. Мифологическая школа

5. Классический эволюционизм

6. Преанимизм

7. От маны к богу

8. Вундт и психология религии

9. Дюркгейм и социология религии

10. Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного

11. Функционализм и первобытная религия

12. Американская этнография XIX - первой половины ХХ века

13. Американская этнография второй половины ХХ века

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века

15. От какого наследства мы отказываемся

16. Русское религиоведение в плену традиций