На главную страницу   Статьи

Оглавление

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века

Наш экскурс в современную американскую этнографию обнаружил парадоксальное явление: подчеркнуто отрицательное отношение к проблеме генезиса религии – реакция на глобальные, но во многом спекулятивные построения эволюционистов прошлого века и их последователей – в действительности оказывается достаточно декларативным. Человеческая мысль не может пройти мимо вечной загадки – происхождения религии, и попытки как-то приблизиться к ее решению мы обнаруживаем у многих современных авторов. Это очевидно даже в тех случаях, когда сама проблема прямо не ставится и речь идет об иных вещах. Сказанное относится и к европейской этнографической традиции, пожалуй, еще более сложной и многообразной, чем американская. Охватить ее в целом здесь невозможно, поэтому ограничимся лишь некоторыми примерами.

Начнем с книги, представляющей собою на этом фоне почти исключительное явление – автор ее, Й.Хауер, пытается понять и объяснить не только сущность религии, но и ее происхождение. Книга, правда, опубликована еще в 1923 г., но в каком-то смысле принадлежит уже нашему времени и предвосхищает некоторые идеи наших современников. Главной движущей силой всего религиозного развития Хауер считает экстатический опыт, состояние экстаза. Жизнеспособны, по его мнению, только те религии, которые извлекают энергию развития из источника экстатических переживаний. На этом основывался успех основателей всех религий, всех религиозных культов, начиная с самых первобытных. А в первобытной религии экстатическая струя особенно сильна, именно здесь религиозное поведение особенно часто имеет экстатический характер. Автор пишет о способах достижения экстатического состояния и отношении его к религии. В этом ключе он и рассматривает различные формы первобытной религии и то воздействие, какое экстатические переживания оказывают на мифотворчество.[1] При всей односторонности и тенденциозности, книга Хауера обнажает некоторые черты религиозного феномена, имеющие универсальный характер, но прежде всего свойственные архаическим религиям.

Противником представлений об иррациональности первобытного мышления, его противопоставления современному рациональному и логическому мышлению выступил Рихард Турнвальд (1869-1954),  автор обобщающих работ, в которых религия рассматривалась как составная часть всего социального комплекса. Корни духовной культуры первобытных обществ Турнвальд видел в их образе жизни, общественном бытии. Он писал об исторической последовательности социальных и идеологических форм, обусловленности последних природной и социальной средой. Самой ранней стадии  социально-экономического развития – охоте и собирательству – соответствуют, по его мнению, ранний тотемизм и различные виды табуации; следующей стадии – мотыжному земледелию – развитый тотемизм и культ предков; скотоводству – культ неба, небесных светил и природных стихий, домашних животных.[2]

Труды Лео Фробениуса (1873-1928) относятся еще к первой половине ХХ века, но идеи основанной им и О.Шпенглером школы морфологии культуры сохраняли свое значение долгое время спустя. Фробениус тоже разделил раннюю историю религии на три стадии, соответствующие стадиям общественного и хозяйственного развития. Первая стадия – анимализм, мировоззрение охотников, еще не выделяющих себя полностью из мира животных. Вторая стадия – манизм, культ предков, мировоззрение оседлых земледельцев; третья стадия – соляризм, вера в солнечных богов, культ священных вождей и развитая мифология, связанные с углублением социального расслоения.[3] Первобытного охотника как существо, погруженное в интуитивные, мистические прозрения (homo divinus), Фробениус противопоставлял людям позднейших эпох. Идеи Фробениуса о "душе культуры", о том, что каждая культура подобно живому организму проходит периоды возникновения, расцвета и умирания, близки взглядам Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби.

Адольф Йенcен (I899-I965), последователь Фробениуса, посвятил свои главные труды первобытной мифологии и религии.[4] Вслед за Фробениусом он исходил из идеи, согласно которой религиозно-магические обряды и верования возникли в глубокой древности из некоего первичного творческого акта, и их первоначальный смысл забыт; он раскрывается только в мифах, в их древнейшем пласте. История любого мировоззрения или культа проходит, по Йенсену, сначала творческую фазу, или фазу расцвета, а затем, когда творческие силы иссякают, фазу приспособления к меняющимся условиям, фазу упадка. Разрабатывая свою концепцию на материале этнографии первобытных охотников и ранних земледельцев, Йенсен открыл особую категорию божеств – дема, как именуют их папуасы маринд-аним. Согласно мифам, из дема, некогда принесенных в жертву, возник мир, их смерть положила начало всему живому. "Созидающая смерть божества", –  называет это Йенсен. Обряды, воспроизводящие убийство дема, направлены на возрождение жизни. Рождение и смерть доминируют в охотничьем быту и воображении архаического человека и поэтому являются главными темами его религиозно-культовой деятельности. Происхождение шаманизма вследствие его "психофизического дуализма" Йенсен связывает с первобытными охотниками;  для земледельцев, по его мнению, характерно монистическое представление о единстве души и тела. По мнению Йенсена, первобытный человек, не в меньшей мере, чем цивилизованный, способен на глубокое постижение мира, но он делает это интуитивно, поэтически. Первобытные люди по-своему сформулировали идею преобразования мира чуждого и неоформленного в мир упорядоченный, пригодный для человека, и сделали это задолго до возникновения современной науки.

Отвергая представление об интеллектуальной неполноценности первобытных охотников и земледельцев, Йенсен в то же время полагает, что мифы появились в результате озарения, творческого акта, независимого от логического процесса и рациональных размышлений. В них выразилось стремление человечества к интуитивному познанию божественной природы мира, свободному от каких-либо практических целей. Магия, по Йенсену, относится к религиозному мировоззрению так же, как прикладная физика к теоретической.

Построения Йенсена во многом коренятся в идеях культурно-исторической школы и в еще большей степени – школы морфологии культуры; в них сказывается сильное воздействие идей Фробениуса. В концепции Йенсена, однако, обнаруживается и новое для европейской этнологии явление – разрыв с распространенными представлениями о первобытном мышлении. В то время как, например, книга Дж.Мерфи восходит еще к идеям преанимистического направления, – автор видит в исходном типе религиозности "приписывание всему таинственному жизненно-волевой силы" и говорит о первобытных религиях как религиях маны,[5] – движение вперед ознаменовали уже идеи Турнвальда. Характерными трудами нового направления стали, однако, сочинения Пласида Темпельса, бельгийского миссионера в Конго,[6] Марселя Гриоля, французского этнографа, посвятившего многие годы изучению догонов Западной Африки,[7] и Вильгельма Дюпре.[8]

По словам М.Гриоля, старейшины и жрецы догонов открыли ему эзотерическую систему их представлений о мире, которая в изложении исследователя оказывается сложной и изощренной религиозно-философской системой. Книги Гриоля и его предшественника Темпельса стали вехами в переориентации европейской науки, в ее новом подходе к духовной культуре дописьменных обществ как целостной совокупности знаний и верований, как первобытной космологии.

Конечно, культуры, рассматриваемые в этих книгах, принадлежат  обществам сравнительно развитым, поэтому нас не должен удивлять уровень мышления, отраженный в их космологических системах. И он становится еще менее неожиданным, когда мы раскрываем книгу В.Дюпре, посвященную религиозно-мифологическим представлениям первобытных охотников и собирателей. Труд Дюпре опирается на разнообразные этнографические источники; особенно подробно рассматриваются верования африканских пигмеев и эскимосов. Термин этнофилоcофия, которым Дюпре обозначает предмет своего исследования, уже сам по себе характеризует его цели, а вместе с тем и все то новое направление, которое стремится возможно глубже проникнуть в мышление дописьменных обществ, в их представления о мире, оценить их как целостные системы без скидок на их пресловутую "примитивность". В то же время указанный термин характеризует методологию самого исследователя, его философский подход к изучаемым явлениям. Это, по существу, опыт философии первобытной религии. Автор ставит своей задачей проследить становление "теогонического сознания" и первобытной мифологии как его реализации, как единства человека, мира и бога. Религия и мифологическое мышление тесно связаны. Человеку приходилось на его пути преодолевать не только всевозможные трудности экономического и социального порядка, но и чувство страха, особенно страха смерти. Поэтому люди вынуждены были обращаться не только к разуму, но и к "метафизической фантазии", которая давала им ощущение уверенности. Религия представляется автору книги кульминацией попытки человека овладеть жизнью, она порождена его борьбой за существование. Религия может быть конструктивной или деструктивной – это зависит от того, как обращаются с нею. В столкновении с другими этносами и культурами она становится главным средством этнического и культурного самоотождествления.

Так, в самых общих чертах, видит Дюпре истоки религии. По своему происхождению она восходит к первоначальным условиям человеческого существования. Человек пришел в мир как религиозное существо и остается по самой своей сущности существом религиозным.[9]

Особое место занимает энтелехическая теория происхождения религии. Ее автор – К.Бликер – утверждает, что сущность религии непознаваема; реализация этой сущности и есть то, что он называет энтелехией религиозного феномена. Религия как явление развивается целенаправленно, телеологически, и это ее развитие и составляет существо и содержание исторического процесса и человеческой культуры. Религия извечна и сопровождает человечество на всем его пути.[10]

Происхождению такого универсального явления первобытной религии, как табу, посвящено исследование Франца Штейнера.[11] Критически рассмотрев историю понятия, Штейнер приходит к довольно тривиальному и самоочевидному выводу, что представление о табу появляется в ситуациях, в которых поведение людей сопровождается ощущением грозящей им опасности. Более оригинально у Штейнера расчленение проблемы на два самостоятельных круга явлений – концептуализацию нарушений запретов (не здесь ли возникает концепция греховности?) и локализацию самого источника опасности. В свою очередь Мэри Дуглас показывает, что представления о чистоте и правила, ее охраняющие, пронизывают все религии, и пренебрежение этими правилами везде карается. Дуглас избегает слова "табу" и предпочитает говорить о правилах, охраняющих чистоту, но по существу речь идет о той же универсальной системе понятий. В стратифицированных социальных системах имеются признанные обществом люди, карающие нарушителей социальных норм, в обществах менее развитых источником стихийной опасности являются колдуны.[12]

Г.Хеннингсен, обозревая религиозные явления в ином аспекте, но с той же прагматической точки зрения, делит их на три группы. Это, во-первых, фаталистическая интерпретация действительности, когда возвышающийся над человеком детерминант (рок, фатум, бог) рассматривается как недоступный какому-либо воздействию; во-вторых, это теистическая интерпретация, согласно которой жизнь человека также зависит от внешних детерминантов, с которыми, однако, имеется "обратная связь" (молитвы, жертвоприношения); и, наконец, магическая интерпретация, когда человек сам пытается воздействовать на свою собственную судьбу и на судьбу других людей.[13]

Знаменательную попытку понять сущность религии как выражение человеческого протеста против бессмысленности жизни делает Мартин Нильссон.[14] Проблема религии предстает здесь прежде всего как проблема осмысленности бытия, поставленная перед человеком реальностью смерти.

Я. ван Бааль предлагает интересную социально-психологическую теорию происхождения религии. Человек, говорит он, одарен уникальной способностью наблюдать не только окружающий его мир, но и самого себя. Человек в одно и то же время субъект и объект, чужой в этом мире и часть его. Религия, считает ван Бааль, отвечает извечной потребности человека найти партнера, сотрудника, друга как в иных человеческих существах, так и в силах, управляющих вселенной. Религия – путь к установлению именно таких отношений с миром. Человек может быть счастлив только если он чувствует себя в мире "как дома". Одним из важнейших способов утверждения такого мироощущения было установление социальных связей, взаимопомощи. На этом основывалась вся жизнь первобытных общин, их хозяйственная деятельность, отношения между мужчинами и женщинами. По этой модели, на началах взаимопомощи, складывались и отношения со сверхъестественным миром. Люди участвовали символически в деятельности сверхъестественных существ или пытались установить отношения взаимопомощи с ними. В упрочении таких отношений люди стремились преодолеть чувство отчуждения и беспомощности перед лицом равнодушного или враждебного космоса.[15]

Понятие сверхъестественного обсуждается в статье Оке Хюльткранца.[16] Понятие это в приложении к первобытной религии, как мы знаем, нередко отвергается на том основании, что первобытное сознание не признает дихотомии естественного и сверхъестественного. Мы уже говорили об отрицательном отношении к оппозиции естественного/сверхъестественного многих представителей западной науки. Хюльткранц стремится показать, что сверхъестественное – ключевое понятие религии, оно должно входить в ее научное определение. По его словам, религиозный человек живет в двух мирах, для него одинаково реальных и сосуществующих в пространстве, но различных по своей сущности – в мире повседневного существования и объективной причинности и в таинственном мире веры и чуда. По существу это возврат к дюркгеймовскому пониманию религиозного сознания, для которого мир расколот на сферы обыденного и священного. Такое понимание имелось еще у Робертсона-Смита, позднее – у Зедерблома, Р.Отто и, наконец, Элиаде. Свое понимание  первобытного религиозного сознания Хюльткранц подкрепляет фактами из этнографии индейцев Северной Америки, которые свидетельствуют о свойственной им дихотомии естественного и сверхъестественного в религиозном символизме и в языках. Это говорит о том, что первобытное сознание ясно различает между повседневным миром и всем тем, что мы называем сверхъестественным или священным. В первобытном обществе религия действительно пронизывает собою другие области культуры и вообще всю повседневную жизнь, но тем не менее, пишет Хюльткранц, в его сознании существует еще и "вертикальное членение" на естественное и сверхъестественное. Религия, согласно его определению, это вера в существование сверхъестественного мира; понятие сверхъестественного – одно из центральных понятий первобытной религии.

Большое место в современной западной этнографии принадлежит изучению ритуала как одного из древнейших компонентов религии, исследованию его соотношения с мифологией, с социальной организацией. В европейской, в первую очередь английской социальной антропологии эта проблематика имеет глубокие корни, она восходит к Робертсону-Смиту и рассматривается в работах основателей функционализма – Радклифф-Брауна и Малиновского – и их последователей. Дж.Мидлтон очерчивает главные направления в изучении ритуала.[17] Одно из них стремится показать, что религиозные верования и обряды образуют единую систему, связанную, в свою очередь, с социальной организацией.[18] Другое направление рассматривает эту связь как центральную проблему. Оно развивает положение Радклифф-Брауна, согласно которому главная функция ритуала и мифа – объединение социальных групп, укрепление их солидарности.[19] Третье направление подчеркивает значение и роль личности.[20]

Английский этнограф Раймонд Ферс, развивая структурно-функциональный подход к первобытной религии, показывает многообразные связи ритуала с общественной жизнью. Ритуал выступает в его работах как символический способ социальной коммуникации.[21] Представителям этого направления в целом свойственны эмпиризм и презентизм, недоверие к историческим реконструкциям. Более поздние работы Э.Эванс-Причарда и особенно Э.Лича[22], отмеченные в общем теми же особенностями, знаменуют собою иное направление исследований, которое можно охарактеризовать как рационалистское и структуралистское; так, методология Лича примыкает к классическому структурализму, представленному Леви-Стросом. Если Ферс и другие представители первого направления стремятся прежде всего фиксировать непосредственно наблюдаемое поведение людей, в том числе ритуальное поведение, то исследователей второго направления больше интересует, что думают и говорят люди о своем поведении, чем то, что они делают; поэтому большое внимание они уделяют мифологии. Первых интересует структура общества, вторых – структура сознания.

Проблема происхождения религии мало занимает английских этнографов второй половины ХХ века, о чем можно судить, сравнив несколько наиболее популярных введений в социальную антропологию. Книга, автором которой является Эдмунд Лич, находится в русле идей английского функционализма, представленного именами Малиновского и Ферса, "структурного функционализма" Радклифф-Брауна и структурализма Леви-Строса. Лич подчеркивает свою принципиальную антиисторическую позицию, отрицательное отношение к историческим реконструкциям.[23] Социальную антропологию он характеризует как своего рода микросоциологию, а одну из главных ее задач видит в изучении поведения людей как участников социальной драмы. Первобытную религию он понимает как "систему космологических верований". По его словам, говоря о первобытной религии следует избегать понятия "религия" и пользоваться термином "космология" (т.к. религия в обычном словоупотреблении связана с такими явлениями как церковь и институт профессиональных служителей культа). Понятие "магия", по мнению Лича, "вообще не имеет смысла".[24] Как на одну из главных черт, характеризующих архаическое сознание, Лич указывает на его "мифопоэтичность". Космологии – творения человеческого воображения и строятся на основе реального жизненного опыта своих создателей. Их мифокосмологические представления о мире и обществе периодически воплощаются в ритуалах. Одна из наиболее существенных особенностей этих представлений состоит в том, что люди считают себя находящимися в родстве не только друг с другом, но и со сверхъестественными существами.[25]

Люси Мэр, в своем введении в социальную антропологию, отмечает нормативное содержание религиозных верований: они говорят о том, что именно, и почему людям следует делать. Вместе с тем религиозное мышление всегда было сосредоточено на великой тайне – природе вселенной и месте человека в ней, и так продолжалось до тех пор, пока люди не начали проникать в эту тайну  с помощью науки, что произошло лишь в недавнее время.[26] Особенно большое внимание уделяет Л.Мэр взаимодействию религии и общества, социальным функциям религии, что характерно для всего современного западного этнографического религиоведения.

Джон Битти, автор еще одного британского введения в социальную антропологию, предупреждает об опасности, грозящей тем, кто рассматривает мировоззрение и ценностные ориентации представителей других культур с позиции своей собственной культуры; особенно это относится к западной культуре, научно ориентированной. Так, расчленение вселенной на две взаимоисключающие сферы – естественного и сверхъестественного – не свойственно большинству не-западных систем мышления. Для африканского или меланезийского "вызывателя дождя" его занятие столь же естественно, как для крестьянина сбор урожая. Тем не менее различие между обрядовой и необрядовой сферами деятельности все же существует, но оно лежит в иной плоскости: обряд не просто преследует достижение определенного результата, он еще что-то выражает, он экспрессивен и символичен. Обряды почти всегда сопровождаются верованиями, а верования содержат в себе попытку разрешения самых неразрешимых жизненных проблем. Чем ниже уровень технологического развития общества, тем большее значение приобретает экспрессивное, символическое, ритуальное поведение. И в этом, по-видимому, заложен ответ на вопрос о причинах возникновения последнего.

Магия – не суррогат науки, как полагал Фрэзер, это – символическая активность, к которой люди прибегают в ситуациях действительной или потенциальной опасности или несчастья. Это утверждение заставляет вспомнить Малиновского и Радклифф-Брауна: магическая обрядность, по словам Битти, не только призвана устранять опасность, она нередко сама порождает ее. Выполнение ритуала может иметь важные социальные последствия: еще Радклифф-Браун писал о том, что одна из первостепенных общественных функций ритуала – укрепление солидарности членов общества, а тем самым и упрочение всей социальной системы. Битти разграничивает магию и религию, но делает это не очень убедительно: магия, по его словам, имеет дело с безличными магическими силами, а религия – с богами и духами. Как же, однако, возникает вера в них? Ответ опять-таки в условиях жизни первобытных обществ – жизнь здесь изобилует непредсказуемыми, порою страшными событиями, перед которыми люди чувствуют себя бессильными. С одушевленной вселенной им легче иметь дело – посредством молитв и заклинаний, жертвоприношений и одержимости.[27]

 

Окончание главы 


[1] Hauer J.W. Die Religionen. Ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit. Berlin, 1923.

[2] Thurnwald R. Des Menschengeistes Erwachen, Wachsen and Irren. Berlin, 1951.

[3] Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin, 1904.

[4] Jensen A.E. Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart, 1948; idem. Mythos and Kult bei Naturvölkern. Wiesbaden, 1951; idem. Die getötete Gottheit. Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart, 1966.

[5] Murphy J. The Origin and History of Religions. Manchester, 1952.

[6] Tempels P.P. Bantoe-filosofie. Antwerpen, 1946.

[7] Griaule M. Conversations with Ogotemmêli. An Introduction to Dogon Religious Ideas. London, 1965.

[8] Dupré W. Religion in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilosophy. The Hague, 1975.

[9] Там же, с.282-299.

[10] Bleeker С. Some remarks on the entelecheia of the religious phenomena. – Scritti in onore di Giuseppe Furbani. Roma,1957, pt.2; idem. The future task of the history of religions. – Numen, 1960, vol.7, no.2-3.

[11] Steiner F. Taboo. London, 1956.

[12] Douglas M. Purity and Danger. London, 1966.

[13] Henningsen G. Fatalism in systematic aspect and fatalism in functional context. – Fatalistic Beliefs in Religion, Folklore and Literature. Stockholm, 1968.

[14] Nilsson M.P. Religion as Man's Protest Against the Meaninglessness of Events. Lund, 1954.

[15] Baal J. van. Symbols for Communication. Religion in Anthropological Theory. Assen, 1971; idem. Man's Quest for Partnership. The Anthropological Foundation of Ethics and Religion. Assen, 1981; Baal J. van, Beek W.E.A. van. Symbols for Communication. An Introduction to the Anthropological Study of Religion. Assen, 1985.

[16] Hultkrantz Ä. The concept of the supernatural in primal religion. – History of Religions, 1983, vol.22, no.3, pp.231-253.

[17] Middleton J. The religious system. – In: A Handbook of Method in Cultural Anthropology. New-York, 1970, p.503.

[18] Например: Evans-Pritchard E. Nuer Religion; Lienhardt R.G. Divinity and Experience. The Religion of the Dinka.

[19] Например: Leach E. Political Systems of Highland Burma. London, 1954; Richards A.J. Chisungu. London, 1956; Fortes M. Oedipus and Job in West African Religion. Cambridge, 1959; Horton R. The Gods as Guests, Lagos, 1960; Middleton J. Lugbara Religion. London, 1960.

[20] Например: Bateson G. Naven. Cambridge, 1936.

[21] Firth R. The Work of the Gods in Tikopia. London, 1940; idem. Tikopia Ritual and Belief. London, 1967; idem. Rank and Religion in Tikopia. London, 1970.

[22] Leach E. Culture and Communication. Cambridge, 1976.

[23] Leach E. Social Anthropology. London, 1982, pp.49-50.

[24] Там же, с.133.

[25] Там же, с.I44-I45, 213.

[26] Mair L. An Introduction to Social Anthropology. Oxford, 1972, p.210.

[27] Beattie J. Other Cultures. Aims, Methods and Achievements in Social Anthropology. London, l964, pp.202-240.

 

*Предыдущая глава*     Окончание главы    *Следующая глава*

 

Происхождение религии: история проблемы

Оглавление

1. Предварительные замечания

2. Эпоха Великих географических открытий. Истоки современного религиоведения

3. "Век просвещения"

4. Мифологическая школа

5. Классический эволюционизм

6. Преанимизм

7. От маны к богу

8. Вундт и психология религии

9. Дюркгейм и социология религии

10. Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного

11. Функционализм и первобытная религия

12. Американская этнография XIX - первой половины ХХ века

13. Американская этнография второй половины ХХ века

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века

15. От какого наследства мы отказываемся

16. Русское религиоведение в плену традиций