На главную страницу   Статьи

Оглавление

13. Американская этнография второй половины ХХ века (окончание)

Выделяемые американскими исследователями функции религии в целом можно типологизировать как интегративную, регулятивную, коммуникативную, компенсаторную. К этому можно добавить познавательную функцию, – о которой пишет Геерц, – призванную объяснить действительность, указать человеку его место в ней и, вместе с тем, помочь ему продолжать существование в этом несовершенном мире.[29] В подчеркивании познавательной функции религии есть некий возврат к эволюционистской традиции, восходящее к Э.Тэйлору и Дж.Фрэзеру рационалистическое понимание религии как попытки объяснения окружающего мира и контроля над ним. Отмечается общность гносеологических корней религиозного и научного мировоззрения, сходство мыслительных процессов, порождающих, в зависимости от меняющихся условий, религиозную или научную картину мира.[30] Этому направлению противостоит концепция иррациональности религиозного мировоззрения, для которой "наука и религия совершенно противоположные явления, не имеющие между собой ничего общего".[31]

Некоторые американские этнографы, подобно Дж.Фрэзеру и Б.Малиновскому, все еще различают магию и религию, полагая, что их приемы воздействия на сверхъестественное различны.[32] Другие, напротив, рассматривают магию как "технику религии", как ее орудие.[33] По словам Дж.Мидлтона, противопоставление магии и религии как двух функций религиозной деятельности, которые он называет инструментальной и экспрессивной, не имеет оснований: функции той и другой одинаковы, и мы имеем здесь дело скорее с разными аспектами одной и той же деятельности.[34] В отличие от Фрэзера, по мнению которого магия родственна науке, большинство американских этнографов противопоставляют религию и магию науке.

Многие этнографы, следуя Э.Дюркгейму, пишут о свойственном религиозному мышлению делению мира на две разнородные и во многом противоположные сферы – священного и обыденного и отмечают, что такое деление характерно не только для первобытного сознания, оно сохраняется и в развитых обществах.[35]

Как мы знаем, еще У.Робертсон-Смит считал, что религиозная практика предшествовала религиозной идеологии. Недавно еще продолжалась традиционная дискуссия о соотношении мифа и ритуала, о том, что чему предшествовало, является ли обряд драматизацией мифа или миф объяснением обряда. Возрождение ритуальной теории мифа мы находим у Дж.Фонтенроуза. Он пишет о приоритете культа и ритуала, о необходимости их анализа для понимания мифа.[36] По-иному подходит к проблеме Т.Гастер, полагающий, что миф и ритуал взаимосвязаны и что миф является одним из аспектов ритуала.[37] Все чаще высказывается правильная и самоочевидная мысль, что ритуал является одним из типов символического поведения, не обязательно связанного с религией, и выражает в невербальной форме то, что верования и мифы, а наряду с ними, очевидно, и социальные нормы выражают словами.[38] Дж.Мидлтон называет проблему приоритета мифа или ритуала ложной проблемой.[39] По словам Дж.Коллинса, она неразрешима, ибо не подлежит проверке. Существеннее то, что миф и ритуал взаимосвязаны и образуют неотъемлемую часть любой религии.[40] Эту мысль следовало бы сформулировать шире: принципиально неверно ставить вопрос о приоритете в истории религии обрядов или верований, практических действий или религиозных концепций, ибо они неразрывно связаны, хотя и могут иметь (и часто действительно имеют) различное происхождение.

Виктор Тэрнер (1920-1983) придерживался довольно распространенного в западной этнологии взгляда на ритуал как на средство передачи информации от поколения к поколению с помощью символов, отражающих верования и иные духовные ценности общества. Важнее, однако, в концепции Тэрнера другое: в ритуале люди периодически утверждают свою солидарность как условие продолжения общественной жизни. Ритуальная драма способствует разрешению и преодолению социальных конфликтов. Таким образом, ритуал возникает и функционирует как некий социально конструктивный институт, как одно из важнейших средств самосохранения и самоутверждения общества. Для общества, тяготеющего к однородности, внутренней целостности, Тэрнер предлагает термин "коммунитас". В таком качестве оно выступает лишь в так называемый лиминальный период. Термин "лиминальность" заимствован у А. ван Геннепа, согласно которому обряды жизненного цикла ("обряды перехода"), столь характерные для первобытного общества и сопровождающие перемену социального статуса, возраста, места, проходят три фазы: разделение, грань или "порог" (лат. лимен) и соединение. На первой фазе человек отрывается от его прежнего места в социальной структуре, на последней воссоединяется с нею, но уже в новом качестве. Вторая фаза – промежуточная, или лиминальная – характеризуется отсутствием свойств как прошлого, так и будущего состояния. Типичное лиминальное состояние – то, через которое проходят неофиты во время обрядов инициации.[41]

Лиминальность противостоит общественной структуре и системе социальных статусов, она выступает как особое, бесстатусное, бесструктурное состояние, через которое периодически проходят все члены первобытной общины. В нем можно видеть, хотя Тэрнер и не пишет об этом прямо,   некое исходное состояние общества, ритуализованный возврат к нему, – состояние, в условиях которого исторически берет начало сам ритуальный процесс.

Для Тэрнера и многих других американских антропологов религия является прежде всего символическим выражением социальной реальности, а ритуал – ключем к пониманию социальной структуры и социальных процессов.[42] Но Тэрнер идет дальше. Религиозные явления, по его словам, "обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида, эволюция которого осуществляется главным образом посредством культурных инноваций".[43] Для человека, следовательно, процесс культурных инноваций является одной из центральных проблем, а всякий процесс имеет свои истоки, свое начало, накладывающее печать на все последующее развитие. Но вот эти-то истоки и остаются в тени как у Тэрнера, так и у большинства других западных исследователей.

У.Гуд в исследовании первобытной религии как социального явления продолжает традиции Э.Дюркгейма и М.Вебера. Он показывает, какое воздействие оказывает религия на социально-экономическую и другие сферы жизни общества, каким сложным и многосторонним оказывается взаимодействие религии и общественной жизни в целом.[44]

Книга У. Ля Барре имеет подзаголовок "Происхождение религии". Одним из главных источников религии являются сны или иные драматические переживания личности, интерпретация которых принимается затем и другими людьми. Но лишь когда во главе их становится пророк или ясновидец, чуткий к процессам, идущим в глубинах массовой психологии, возникает новая религия.[45] Таково, по мнению Ля Барре, происхождение всех религий; в действительности же его книга является социально-психологическим исследованием возникновения массовых религиозных профетических движений.

Одной из наиболее значительных фигур американского религиоведения второй половины ХХ века является Мирча Элиаде (1907-1986). Подобно Тэрнеру, Элиаде начал свою научную деятельность в Европе, но последние десятилетия своей жизни работал в США. Его труды посвящены различным проблемам религиоведения; особенно большое внимание уделяет он архаическим формам религии.[46] Одной из ключевых категорий его концепции религиозного феномена являются иерофании – воплощения чувства или понятия священного. Мы встречаем их на всех стадиях социального и культурного развития. Иерофаниями может стать все, с чем человек соприкасается, на что направлены его чувства и помыслы. Элиаде пишет об иерофаниях неба, солнца, луны, воды, камней, земли, растений, животных. Каждое общество выбирает из окружающей действительности какое-то количество явлений и превращает их в своем сознании в иерофании, вкладывая в них свое понимание священного. Эти явления, эти предметы почитаются не сами по себе, а потому, что они считаются священными. Наряду с иерофаниями, носителями священного являются также архетипы-символы – космическое дерево, мать-земля, центр мироздания. Элиаде разъясняет, что употребляет понятие "архетипы" в ином значении, чем Юнг – не как структуры коллективного бессознательного, но как некие прообразы, парадигмы, укорененные в мифологическом сознании.

Проблему происхождения самого представления о священном Элиаде по существу не ставит, как не делает этого и Р.Отто, один из ведущих теоретиков концепции священного. Священное – это нечто присущее человечеству изначально, это неотъемлемое и вечное свойство человеческого сознания. Развитие религиозных идей Элиаде прослеживает начиная с палеолита, но для него это не более, чем свойственные различным эпохам и культурам проявления извечно присущих человеку единых в своей сущности структур религиозного сознания. Говоря словами Элиаде, священное – это "элемент структуры сознания, а не стадия его истории".[47]

Если судить о палеоантропах по материальным следам их деятельности, прежде всего по орудиям труда, то мы имеем дело с существами, обладавшими уже сравнительно развитым человеческим сознанием, – пишет Элиаде. В этом он, несомненно, прав. Из этого делается вывод, что эти существа имели и религию. Но лишь когда Элиаде переходит к мустьерским погребениям, к захоронениям черепов и костей животных, которые, по его мнению, можно рассматривать как свидетельства жертвоприношений, здесь он становится на более твердую почву фактов. Религия, утверждает Элладе, всегда была свойственна человеку, хотя восстановить ее можно только на основе этнографических аналогий.[48]

Располагая рядом религиозные явления, заимствованные из самых разных эпох и культур, Элиаде делает это не потому, что рассматривает их как пережитки какого-то исходного состояния, как делали эволюционисты прошлого века. Он делает это для того, чтобы обнаружить фундаментальные структуры религиозного феномена. "Я не пытаюсь исследовать религиозные явления в их историческом контексте, они интересуют меня лишь как иерофании", – пишет Элиаде.[49] Их структура повсюду, во все эпохи остается одной и той же, – полагает он. Сущность иерофании всегда едина, будь это австралийская чуринга или воплощение Логоса. Для него все это лишь различные выражения единого в своей основе религиозного феномена, присущего человеку на любой ступени его развития. "Религия появилась раз и навсегда в ее основополагающих признаках в тот момент, когда человек впервые осознал свое положение во вселенной".[50]

В построениях Элиаде, в целом оригинальных, в то же время ощутимо воздействие его предшественников – Отто и Дюркгейма, к которым восходит представление о мире, расколотом в религиозном сознании на сферы сакрального, или священного, и профанного, или обыденного. Сакральное время, в котором совершаются события космогонических мифов, противостоит профанному, историческому времени, в котором протекает повседневная жизнь людей. Категория сакрального времени, обеспечивающего вечное возобновление мифологического прототипа, занимает важное место в концепции Элиаде. Разнородны и сакральное и профанное пространства. Внутри священного пространства находится нечто подобное мифическому центру или оси вселенной, дающей возможность человеку ориентироваться в хаосе мироздания. Дихотомия профанного и сакрального, наряду с другими бинарными оппозициями, такими как жизнь и смерть, добро и зло, день и ночь, выражает одно из коренных свойств человеческого сознания.

Первобытное сознание, по словам Элиаде, моделирует обыденное, историческое существование человечества в соответствии со священным, доисторическим, довременным прототипом. Элиаде возвращает нас к Ф.Шеллингу, не называя его, к его мысли о том, что мифология не определяется историей народа, напротив, его история определяется его мифологией. Воспроизводя мифы, повторяя деяния героев мифологии, совершая обряды, воплощая в символической форме архетипы своего сознания, первобытные люди как бы сакрализуют профанное, историческое время, внося в него некий высший смысл. Все это помогает архаическому человеку освободиться от исторического времени, выйти из истории, из проблем повседневной жизни, вернуться в священное время мифического прошлого. Элиаде утверждает, что на более ранней стадии каждый человек мог общаться со сверхъестественным миром, но позднее это стало доступно только шаманам. Обряды инициации в драматизированной форме изображают смерть неофита для обыденного существования и его возрождение для вечного, мифического времени. Здесь Элиаде смыкается с Тэрнером, с его теорией освобождения от всех внешних связей и символов в архаическом ритуале.

Итак, мы поставлены перед проблемой: моделирует ли мифология повседневное, историческое бытие людей, или, быть может, их реальное социально-историческое существование, укорененное в определенной пространственно-временной ситуации, моделирует их мировоззрение?

Структура поселений традиционного общества отражает, по мнению Элиаде, процесс мифологической космогонии.[51] В действительности в основе космического символизма архаического социума нередко находится сама его структура, отношение его к земле, процесс освоения им обитаемого пространства.

Дж.Салиба, анализируя взгляды Элиаде, возражает против утверждения последнего, что миф является для первобытного человека "священной историей", поскольку концепция истории в нашем понимании первобытному сознанию не свойственна.[52] Это не совсем верно: она свойственна и ему, понятие исторического времени, противостоящего времени мифологическому, возникает уже в первобытном сознании.

Религиозного человека, homo religiosus, – говорит Элиаде, – нельзя понять только в его историческом или культурном контексте: он верит в существование иной, абсолютной реальности, и этот иной, нематериальный мир для него не менее, а, быть может, более существенен, более реален. Мир, лишенный "религиозного измерения", полностью десакрализованный, является недавним изобретением в истории человечества, – утверждает Элиаде. Архаические общества – бродячие охотники и оседлые земледельцы – жили в сакрализованном космосе.[53]

Действительно, в синкретическом сознании архаического общества религиозно-мифологические представления тесно связаны с другими сферами общественного сознания, с многообразными видами человеческой деятельности, они оказывают глубокое воздействие на мировоззрение и мировосприятие людей; можно ли в таком случае утверждать, что сакральное для архаического сознания в большей мере наполнено смыслом и содержанием, чем повседневное, с которым оно переплетено?

Религия – слишком сложное явление, чтобы ее можно было исчерпать одним определением, охватить и объяснить одной формулой.[54] Священное, стержень религии, не подлежит рациональному историческому истолкованию, не переставая быть одним из важнейших явлений духовной жизни человечества. В утверждении этого – крупнейшая заслуга Элиаде.

Книги Элиаде прочно вошли в круг произведений современной этнологической и религиоведческой литературы, ответивших на пробуждение широкого общественного интереса к первобытной религии, мифологическому сознанию, архаическому общественному укладу. В нем современное западное общество видит некое идеальное состояние, здесь оно ищет выхода из бездн современной цивилизации. В этой ностальгии по утраченному первобытному раю как бы вновь, – но на более высоком витке развития, – вернулась старая мечта о безгрешном, гармоничном первобытном состоянии человечества. Архаические мифы и ритуалы, помогающие человеку, – как стремится показать Элиаде, – вырваться из истории, из тягостной действительности, стали идеологическим знаменем современного нетрадиционного религиозного движения, направленного на возрождение утраченной современным человечеством духовности.

 


[29] Guthrie S. A cognitive theory of religion. – Current Anthropology, 1980, vol.21, no.2, pp.181-201.

[30] Barbour J. Myths, Models, and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion. New-York, 1974.

[31] Barbour J. Issues in Science and Religion. New-York, 1971, p.1.

[32] Например: Pelto G.H. and Pelto P.J. The Human Adventure. An Introduction to Anthropology, p.370.

[33] Spradley J.P. and McCurdy D.W. Anthropology: The Cultural Perspective. New-York, 1975, pp.424-440.

[34] Middleton J. The religious system. – In: A Handbook of Method in Cultural Anthropology. New-York, 1970, p.502.

[35] Например: Plog F. and Bates D.G. Cultural Anthropology, p.234-235.

[36] Fontenrose J. The Ritual Theory of Myth. Berkeley, 1971.

[37] Gaster Т.Н. Thespis: Ritual, Myth and Drama in the Ancient New East. Garden City, 1961.

[38] The Ritual Process. Ed. by J.La Fontaine. London, 1969.

[39] Middleton J. The religious system, p.504.

[40] Collins J.J. Culture, Society and Evolution. Englewood Cliffs, 1975, p.435.

[41] Turner V.W. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, 1967; idem. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago, 1969; idem. Metaphors of antistructure in religious culture. – In: Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. New-York, 1974; Тэрнер В. Символ и ритуал.

[42] Middleton J. The religious system, p.506.

[43] Turner V.M. Revelation and Divination in Ndembu Ritual. Ithaca, 1975, pp.31-32.

[44] Goode W.J. Religion Among the Primitives. New-York, 1964.

[45] La Barre W. The Ghost Dance. Origins of Religion. New-York, 1970.

[46] Eliade M. Patterns in Comparative Religion. London – New-York, 1958; idem. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. New-York, 1959; idem. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. New-York, 1964; idem. The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History. New-York, 1965; idem. Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth. New-York, 1965; idem. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago,1969; idem. Australian Religions: An Introduction. Ithaca, 1973; idem. A History of Religious Ideas. Chicago, 1978, vol.1; Chicago, 1982, vol.2; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; он же. Очерки сравнительного религиоведения. М., Ладомир, 1999.

[47] Eliade M. A History of Religious Ideas, vol.1, p.XIII.

[48] Eliade M. A History of Religious Ideas, vol.1, pp.5-27.

[49] Eliade M. Patterns in Comparative Religion, pp.461-462.

[50] Ibid, p.463.

[51] Eliade M. The Sacred and the Profane, pp.52-53.

[52] Saliba J.A. 'Homo Religiosus' in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation. Leiden, 1976, p.129.

[53] Eliade M. The Sacred and the Profane, pp.13, 17.

[54] Saliba J.A. 'Homo Religiosus' in Mircea Eliade, pp.154-155; Yinger M. The Scientific Study of Religion. New-York, 1970, p.4.

 

*Предыдущая глава*   Начало главы   *Следующая глава*

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ: ИСТОРИЯ ПРОБЛЕМЫ

Оглавление

1. Предварительные замечания

2. Эпоха Великих географических открытий. Истоки современного религиоведения

3. "Век просвещения"

4. Мифологическая школа

5. Классический эволюционизм

6. Преанимизм

7. От маны к богу

8. Вундт и психология религии

9. Дюркгейм и социология религии

10. Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного

11. Функционализм и первобытная религия

12. Американская этнография XIX - первой половины ХХ века

13. Американская этнография второй половины ХХ века

14. Западноевропейская этнология второй половины ХХ века

15. От какого наследства мы отказываемся

16. Русское религиоведение в плену традиций