На главную страницу сайта   Статьи 

Оглавление   Библиография

 

Высшие существа (продолжение)

 

На севере Австралии мифы повествуют и о Матери-прародительнице, известной здесь под разными именами – Кунапипи, Галвади, или Карвади, и другими. Она создала землю, животных, растения, людей, указала каждому племени, где оно должно жить и на каком языке говорить, установила обряды. В главе "Обряды инициации" уже говорилось о роли культа Великой матери в обрядах посвящения, в символике возрождающего материнского чрева. Иногда Матери-прародительницы выступают попарно. Таковы, например, сестры Вагилаг и сестры Дьянггавул, которые ассоциируются с солнцем – источником жизни.

Нет никаких оснований допускать, что мифы и культы, связанные с Великими матерями, относятся к более позднему времени, чем мифы и обряды, связанные с Великими отцами, или, напротив, что они имеют большую древность, как нет оснований думать, что любой из этих мифоритуальных комплексов сложился под каким-то внешним воздействием. Оба комплекса глубоко самобытны и восходят к древнейшим пластам культуры аборигенов. Бытующее наряду с этими двумя полярными мифологическими концепциями представление о существах двойственного пола как бы примиряет их. Таким существом в мифах оказывается Змей-радуга, не менее древний образ австралийской мифологии. Вот почему, может быть, в Арнемленде имя Кунапипи относится не только к Матери-прародительнице, но и к Змею-радуге, совмещающему в себе свойства обоих полов.

В образе Змея-радуги, обитающего в водоемах и во всем блеске появляющегося в небе после дождя, особенно ярко совмещены разрушительное и созидательное начала, столь характерные для высших существ. Образ этот, под разными именами распространенный по всей Австралии, вобрал в себя полярно противоположные черты многих других мифологических существ, и в этом совмещении я вижу глубоко архаическую его особенность. Начать с того, что сам образ символизирует соединение в одном существе двух миров архаического космоса – небесного (радуга) и подземного, хтонического (змей). Змей-радуга объединяет жизнь и смерть, он пожирает неофитов во время обрядов инициации, чтобы извергнуть их как бы вновь рожденными. Он является одновременно носителем смерти и источником плодотворящих и плодорождающих сил. Двуполость – характерная его черта. Наконец, дихотомическая природа Змея-радуги обнаруживается и в том, что он совмещает несовместимое, воплощая противоположные по своей природе стихии воды и огня, выступая в мифах одновременно хранителем огня и водоемов. Широко распространен в Австралии миф об овладении огнем, где птица похищает огонь у Змея-радуги. Развитие этого сюжета, возможно восходящего, подобно австралийскому мифу, к единому древнему прамифу, мы обнаруживаем в индуистской мифологии – в рассказе о вражде птицы Гаруды и змей Нага. На более глубоком архетипическом уровне это – соперничество стихии земли в образе змеи и стихии воздуха в образе птицы.

Змей-радуга имеет немало общего с высшими существами австралийской мифологии. Подобно Байаме, Дарамулуну и другим высшим существам, Змей-радуга занимает важное место в сакральном цикле обрядов посвящения. Он как бы совмещает в себе Байаме и Дарамулуна в одном лице. В мифах о Змее-радуге, как и в мифах о Дарамулуне, тоже имеется тема потопа, и она является одной из ведущих. В Арнемленде Змея-радугу тоже называют "Великим отцом". Его культ тоже связан со звуками священной гуделки. В религии аборигенов Змей-радуга занимает ту же нишу, что и высшие существа, – он возбуждает то же чувство священного трепета, присутствия сакрального. И даже в том, в чем образы эти противоположны, они как бы дополняют друг друга. В образе Змея-радуги, теснее связанного со стихийными, разрушительными явлениями природы – грозой, наводнением, землетрясением, – ярче выступает совмещенность полярно противоположных начал. В то же время он в меньшей степени обременен ролью демиурга, культурного героя, законодателя, хотя известны исключения. Так, Змей-радуга Кунмангур в племени муринбата – первый человек, который создал других людей, а Змей-радуга Унгуд в западноавстралийском племени унамбал создал мир и все живые существа, наполняющие его. В мифах Унгуд предстает неким универсальным источником самой жизни.[1] Будучи существом двуполым, Унгуд является не только совершенным воплощением силы жизни, но и ярким символом единства противоположностей. А к примирению противоположных начал, к постижению мира в его единстве и цельности и стремится архаическое сознание.

Космогоническая модель унамбал имеет дихотомический характер. Вместе со змеем Унгуд, хтоническим существом, обитающим в земле, в создании мира принимал участие и небожитель Валланганда, отождествляемый с Млечным Путем.

Обратимся, однако, еще раз к мифологии Арнемленда. Наряду с доминирующими в ней образами Матерей-прародительниц и Змея-радуги, здесь имеется еще одно представление – о некоей универсальной силе Вангар. У.Чеслинг пишет о ней как о "вечной, неопределенной, безликой силе, которая проявила себя в дни созидания и продолжает оказывать благотворное влияние на жизнь по сей день".[2] Но Вангар – явление далеко не безличное. Оно совмещает в себе представление о Времени сновидений, – времени первотворения, – образы мифических предков вангар и личность высшего существа, творца вселенной, продолжающего оказывать влияние на жизнь людей. Представление о Вангар очень близко к другому синкретическому образу – Алтьира, высшего существа аранда (см. выше). Это типологически однородные явления, видимо, глубоко архаические, сохранившиеся одно в самом сердце Австралии, другое на крайнем севере ее.

У тасманийцев, культура которых находились на самой ранней из известных этнографии стадий развития, существовала вера в великих демиургов, выступавших под именами Лаллер, Моихерни и Друмердим. Первый из них создал землю и населил ее животными, второй создал первых людей, правда, еще не вполне готовыми, в зверином облике, третий доделал их и превратил в готовых людей.[3] Миф как бы отразил основные этапы эволюции, постигаемой интуитивно архаическим сознанием. Единого творца здесь еще нет, его функции распределены между тремя созидателями. Наряду с этим сохранилось свидетельство, правда, не очень надежное, что у тасманийцев имелось представление о высшем существе, которое они называли "Отцом"; они верили, что он дал им огонь.[4] В этом не было бы ничего неожиданного, ведь тасманийцы являются ветвью аборигенов Австралии, хотя и отделившейся от них несколько тысячелетий тому назад. А у аборигенов Австралии такие верования, как мы знаем, широко распространены. Рассказывают и о вере тасманийцев в двух существ – носителей доброго и злого начала, карающих за нарушение этических и социальных норм. Воплощение идеи единого высшего существа в образах двух существ, противоположных по своим качествам и интенциям, – явление, типичное для многих архаических мифологий.

Одним из примеров этого являются семанги Малакки. У семангов одно из высших существ – небесное божество Кареи, связанное с грозой как разрушительной стихией. Ему противопоставлено другое высшее существо – творец Та Педн.[5] Кареи, демон грозы и бури, выступает как олицетворение стихийных сил природы, Та Педн, его брат или сын, заселивший землю животными и растениями, – как творческое, созидающее начало. Слепая, разрушительная стихия природы, с одной стороны, и созидание, с другой – вот что символизируют Кареи и Та Педн. Этим они напоминают австралийских Байаме и Дарамулуна.

Космогония семангов сохраняет следы древнейших представлений, свойственных и другим архаическим мифологемам. Таково представление о существовании некоей первичной субстанции еще до создания мира, в данном случае воды. Земля появляется из воды, видимо, без участия демиурга Та Педна; последний лишь "оборудует", заселяет ее.

У андаманцев мы встречаем то же противопоставление разрушительного и созидающего начал, что и у семангов и аборигенов Австралии: олицетворение разрушительных сил природы – Пулуга, творец-демиург – Томо, первый человек. Некоторые группы андаманцев верили, что он возник или создал себя сам из дерева и, почувствовав себя одиноким, сделал себе жену из глины, взятой из муравейника.[6] Олицетворение разрушительного и созидательного начал в образах двух существ проходит у андаманцев, как и у аборигенов Австралии, не строго, иногда начала эти совмещены в едином существе. На Большом Андамане рассказывают, что Пулуга живет на небе, и ему приписывают создание мира и первого человека. Андаманцы называют и еще одно существо – Тараи. Пулуга олицетворяет разрушительный северо-восточный, а Тараи – юго-западный муссон. Голоса их слышны в звуках грозы; за образом демиурга виден образ хозяина стихийных сил природы.[7] Эти грозные олицетворения стихий несут в себе и разрушение, и созидание, они амбивалентны.

Итак, и у семангов, и у андаманцев, – охотников и собирателей Юго-Восточной и Южной Азии, – герои мифов часто выступают попарно. Ту же тенденцию к объединению мифологических существ в пары, порою их противопоставление по неким исходным параметрам, мы встречаем и у аборигенов Австралии: Байаме и Дарамулун на юго-востоке континента; сестры Вагилаг и сестры Дьянггавул на севере; "два человека" Вади Гудьяра, черный и белый, в пустынях Запада; братья-молнии у многих племен; два небесных прасущества Нумбакулла у аранда; два брата – красные кенгуру, культурные герои тех же аранда; два странника Мамандабара, братья или отец и сын у валбири и т.д. Аналогичные пары существ широко представлены в мифологических системах бушменов и пигмеев Африки, многих народов Южной и Северной Америки.

Такое явление мы можем условно назвать первобытным дитеизмом (по аналогии с первобытным монотеизмом – понятием, введенным культурно-исторической школой). Герои мифов в этих парах противопоставлены по принципу дополнительности или дополняют друг друга по принципу противоположности. В этой тенденции к удвоению героев мифологии, дополняющих друг друга или противопоставленных друг другу, мы имеем дело с одной из универсалий архаического сознания. Здесь явно просматривается изначальное свойство человеческого сознания к дихотомизации мира, его рассечению надвое, его восприятию в противопоставлении, противоположении двух начал. В тенденции этой как бы отражено членение человеческого мозга на две половины, противопоставленные и в то же время дополняющие друг друга.

У охотников и собирателей бушменов кунг демиург-создатель выступает под именем Гаува. Он создал мир и людей. Бушмены представляют его могущественным существом, живущим на небе в хижине из травы; в этой хижине имеется верхнее помещение, куда уходят души умерших. Высшие существа, под разными именами, известны и другим группам бушменов. Центральный персонаж мифологии бушменов – Цагн, демиург, культурный герой и трикстер, предстающий в образе насекомого богомола. Мифы рассказывают о начале мира, о великой воде, олицетворяющей первозданный хаос, из которой поднялась земля и возникла жизнь, и Цагн участвовал в создании мира, небесных светил и животных. Он принес в мир огонь и дал всем вещам их имена, он – хозяин дождя. Он научил людей обрядам, он – всемогущий маг, обладающий даром всеведения, он видит вещие сны. Мифы бушменов, древнейшего населения Южной Африки, перекликаются с архаическими мифологиями Древнего Востока и, наряду с мифами аборигенов Австралии, возможно, восходят к древнейшим пластам общечеловеческой культуры.

Религия бушменов гви концентрируется вокруг двух противоположных по своим качествам существ, олицетворяющих созидание и разрушение, добро и зло. Это – Нгодима, демиург, создатель мира и человека, и Гавама, злой демон-разрушитель. Нгодима несет в мир жизнь и добро, Гавама несет зло, которое бушмены стремятся нейтрализовать, исполняя танцы "изгнания зла" – экзорцизма.[8] Дуализм мировидения бушменов гви напоминает нам о тенденции к удвоению и противопоставлению героев мифологии как одной из универсалий архаического сознания, напоминает о Байаме и Дарамулуне – высших существах австралийских мифов, о Та Педне и Кареи – мифических героях семангов, о Пулуге и Томо андаманцев, носителях противоположных начал, глубоко укорененных в мире и в душе человека.

Образы высших существ имеются и у африканских пигмеев. Таков у пигмеев бамбути Тор, хозяин неба, к которому они возвращаются после смерти. Другие группы верят в великого творца Кмвума, в благожелательное божество, которое они отождествляют с лесом или с радугой, противопоставленное грозному высшему существу.[9]

В тропической Африке, на более высоких уровнях развития, сохраняющих, однако, многие особенности древнейших мифологических представлений, образ демиурга, творца вселенной, обретает новые черты. Порою он еще скрыт за сонмом второстепенных божеств, но в некоторых культурах предстает уже как полновластный хозяин жизни и смерти и все более выдвигается на центральное место. Или, напротив, мы видим его удалившимся от мира deus otiosus, наряду с активным высшим существом, выступающим как бы второй ипостасью творца; эту пару высших существ мы встречаем уже в более архаических культурах. Высшее существо появляется то в облике человека, то некоего чудовища, то олицетворяет вселенную, охватывая собою весь мир. У догонов дети-близнецы верховного божества Аммы слиты в образе получеловека-полузмея; антропозооморфные черты имеют и многие другие божества. Глубоко архаичны и образы божеств-андрогинов, сочетающих в себе мужское и женское начала. Таков, например, один из демиургов дагомейской мифологии Нана Булуку, такова и порожденная им божественная пара Маву-Лиса, воплощающая единство мира в его двойственности. У йорубов это божество-андрогин Одуа (Одудува), созидающее вселенную вместе с верховным богом, "хозяином неба" Олоруном. В системе дагомейских мифов творец мира Айдо-Хведо является в образе то гигантского змея, то радуги, подобно одному из центральных образов австралийской мифологии, Змея-радуги. Последнему свойственна и андрогинность. Эти архаические черты в мифологиях народов тропической Африки, сближающие их с мифами аборигенов Австралии и других охотников и собирателей, далеко не случайны и сказанным не ограничиваются. У африканских йоруба, например, существуют мифы о создании людей демиургами-ориша, превратившимися затем в скалы или ушедшими в землю, подобно героям австралийских мифов.[10] Очевидно и в Африке мифологическое творчество основывается во многом на универсальных архетипах первобытного сознания и отражает непрестанный мифотворческий процесс, идущий из глубин первобытности.

Выше уже были упомянуты высшие существа индейцев Огненной Земли – Темаукель индейцев она и Ватауинева яганов.[11] Представление о высшем существе, творце мира и человека, имелось и у индейцев Калифорнии. Индейцы юки называли его "Идущий один", винтун – "Живущий наверху", майду – "Творец земли".[12] Часто, однако, положительному, обычно антропоморфному демиургу противопоставлен отрицательный зооморфный трикстер, койот, который то сотрудничает с творцом, то мешает ему, внося в его созидательную деятельность хаос и разрушение. Творец добр и стремится помогать людям; койот, напротив, является источником зла, страданий и смерти. Именно койот виновен в том, что люди умирают. Добро и зло, созидание и разрушение персонифицированы в двух противоположных по своим качествам существах; явление это, как мы знаем, представляет собою одну из универсалий архаических мифологий. Но иногда творец сливается с койотом, воплощая полярные противоположности в одном образе.

Североамериканским индейцам – чейеннам структура мира представляется системой взаимодействующих частей, каждая из которых управляется неким всемогущим существом.[13] Здесь перед нами вновь предстает свойственное архаическому сознанию представление о разделении труда между высшими существами, но не в генетическом плане, как у тасманийцев, а скорее в пространственном.

В эпосе чукотско-камчатских палеоазиатов, в его древнейшем пласте, мифы творения кристаллизуются вокруг образа Ворона. У чукчей Ворон – главный герой мифов творения, исполнитель воли небесного творца. Небесное божество связано с небом (верхним миром), оно моделирует мир, природу, макрокосм, а Ворон спустился с неба и стал создателем земли, общества, микрокосма. У коряков и ительменов Ворон мыслится первопредком, создателем земли, культурным героем. У коряков он носит имя "Творец". С.П.Крашенинников характеризует Ворона как творца-прародителя и даже главнейшее божество ительменов и коряков.[14] По наблюдению Е.М.Мелетинского, нисхождение его с неба, странствование по земле и таинственный уход по завершении своих деяний напоминают архаические представления о странствованиях мифических героев и завершении их жизненного цикла у австралийцев, американских индейцев и других народов. Таким образом, у палеоазиатов с мифическим временем первотворения соотнесен архаически-синкретический персонаж первопредка – демиурга – культурного героя. Е.М.Мелетинский высказывает предположение, что у общих предков палеоазиатов Ворон был и творцом, и тотемным первопредком, имеющим двойную антропозооморфную природу.[15] Возможно, что первоначально творец сливался с Вороном, а в дальнейшем из нерасчлененного, синкретического образа Ворона-творца произошла дифференциация образов Ворона и Творца. Вороний эпос занимает центральное место и в фольклоре индейцев северо-западного побережья Америки; у тлинкитов Ворон выступает как творец, создавший землю и людей. Мифологическую систему северо-восточных палеоазиатов возглавляло верховное небесное существо, моделирующее мир в целом. Чукчи и коряки называли его "Верхнее существо", "Некто наверху"; аналогичный термин встречается у северо-западных индейцев, индейцев Калифорнии и Огненной Земли, у некоторых африканских и австралийских племен. Термин "Творец", который мы встречаем у чукчей и коряков, применялся к верховному существу также у айнов, индейцев и австралийцев.

Вера в творца, удалившегося от дел, от мира и людей после завершения им своих деяний, свойственна многим архаическим культурам. Однако утверждение М.Элиаде, что вера в него универсальна, свойственна всем архаическим обществам,[16] не находит подтверждения.[17] Напротив, образ активного демиурга-созидателя распространен в этих обществах почти повсеместно. Во многих культурах это существо не только активно, но и вовлечено в человеческие дела, его активность этически окрашена – оно награждает за хорошее, правильное поведение и карает за дурное. В дальнейшем оно становится объектом организованного культа.[18]

Активные высшие существа – демиурги, создатели мира, людей, культуры – делят функции творения с другими существами – культурными героями и тотемными первопредками – или синкретически сочетают эти образы в себе. Мы видели, как переплетены, как порою трудно различимы атрибуты и функции высших существ и других героев первобытной мифологии. И в то же время нет никакого сомнения в том, что в архаическом образе высшего существа уже содержится предчувствие единого всемогущего Бога-творца. Само понятие всемогущества складывается здесь на наших глазах: мы видели, что возможности демиургов первобытной эпохи еще не безграничны, часто они создают мир из аморфной космической субстанции, которая уже существовала до их появления.

Высшему существу свойственно всеведение, оно является источником первобытной морали, социальных и этических норм, как бы относительны и ограниченны они не были. Более того, можно утверждать, что оно олицетворяет собою саму человеческую совесть. Видя все, оно способно заглянуть и в глубину человеческой души.

К высшему существу обращаются с молитвами-заклинаниями, и в этом просматриваются истоки его культа. Само понятие священного – основное понятие религии – все более концентрируется на образе высшего существа, на его деяниях, на всем, что непосредственно связано с ним.

Понятие вечности как одного из атрибутов высших существ заложено уже в самом религиозно-мифологическом сознании, в противопоставлении исторического и мифологического времени. Переступая – в своем сознании, в ритуале – грань, отделяющую сферу обыденного от сферы священного, человек переходит из мира профанного, исторического времени в мир сакрального, мифологического времени. Он входит в мир явлений и событий, которые длятся бесконечно, в мир вечного повторения, вечного возобновления событий священной истории – того, что аборигены Австралии называют Временем сновидений. Это трансцендентное, сакральное время течет как бы параллельно историческому времени и актуализуется в обрядах и мистериях, связанных с событиями и героями мифов, с высшими существами первобытной религии.

Высшее существо объединяет в себе начало жизни, – ибо оно создатель и нередко хранитель всего живого, включая человека, – и начало смерти. Ведь часто оно является хозяином мира мертвых, люди уходят к нему после смерти, и эта его вторая ипостась порою просвечивает даже в его внешнем облике. Мы уже говорили о том, как переплетены эти начала в первобытном сознании, как совмещены они в древнейшей продуцирующей и посвятительной обрядности. Не случайно некоторые высшие существа объединяют в себе и создателей мира, и хранителей обители мертвых, и патронов инициаций.

У истоков самого феномена высшего существа мы находим некий синкретический образ, который, как мне кажется, до сих пор не был по-настоящему понят и не привлекал достаточного внимания. Он объединяет в себе творца вселенной, процесс творения и время творения – объединяет все это в первобытно-синкретической целостности. Я вижу это явление в Австралии, в образах Алтьира и Вангар. Дальнейшие исследования, как я думаю, могли бы обнаружить его в других архаических культурах, не только в Австралии, но и на других континентах.

Изучая высшие существа первобытных религий, мы являемся свидетелями возникновения образа единого Бога-творца во всей сложности и противоречивости этого процесса. В эволюции религиозного сознания образ Бога-творца постепенно освобождался от архаических наслоений, становился все более отчетливым и завершенным. Корнями своими, однако, он уходит в глубины архаического сознания. Демиурги первобытных религий – исторически наиболее ранняя фаза в развитии идеи Бога.

Почвой, на которой возникли и сложились образы высших существ, была творческая, созидающая деятельность самого первобытного человека. В этих образах олицетворено созидательное начало пробуждающейся человеческой личности. Даже имена некоторых высших существ образованы от слов "делать", "создавать", "творить". Однако чтобы в первобытном общественном сознании сложился и оформился такой образ, еще недостаточно, чтобы люди ощутили себя созидателями, творцами. Это лишь одно из необходимых условий, как бы топливо будущего костра. Но чтобы огонь вспыхнул, нужна была некая таинственная искра, способная зажечь его.

В религиях архаических обществ образы высших существ – не свидетельства древней, позднее утраченной веры в единого всемогущего Бога-творца, не реликты первобытного монотеизма, как полагали Э.Лэнг и В.Шмидт (см. мою книгу "Происхождение религии: история проблемы", гл. "От маны к богу"). Нет, образы эти – далекие предтечи всемогущего единого Бога. Образ единого всемогущего Бога-творца не дан человечеству изначально, он раскрывался в истории, постигался человеческим сознанием на протяжении многих тысячелетий; процесс этот продолжается и, возможно, никогда не будет завершен. В эпоху первобытности мы наблюдаем лишь его первые шаги. Откровение – не единовременный акт, оно погружено в историю и постигается человечеством исторически.



[1] Lommel A. Die Unambal. Ein Stamm in Nordwest-Australien. Hamburg, 1952, S.7-18; Hiatt L.R. Arguments about Aborigines, pp.115-116; Элиаде М. Религии Австралии, с.121-132.

[2] Чеслинг У. Среди кочевников Северной Австралии. М., 1961, с.169.

[3] Ling Roth Н. The Aborigines of Tasmania. Halifax, 1899, p.55; Friendly Mission. The Tasmanian Journals and Papers of G.A.Robinson, 1829-1834, ed. by N.J.B.Plomley. Hobart, 1966, pp.373-374; Кабо В.Р. Тасманийцы и тасманийская проблема. М., 1975, с.162-163.

[4] Plomley N.J.B. The Westlake Papers, 1908-1910. Queen Victoria Museum, Occasional Paper 4.

[5] Schebesta P. Die Negrito Asiens. Wien-Mödlind, 1957, B.II/2, S.30-37.

[6] Brown A.R. The Andaman Islanders. Cambridge, 1922, pp.147-162, 191-197, 351-378.

[7] Man E.H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands. London, 1883, p.89-98; Cipriani L. The Andaman Islanders. London, 1966, pp.43-44.

[8] Schapera J. The Khoisan Peoples of South Africa. Bushmen and Hottentots. London, 1930; Burland C.A. Primitive societies. – Life After Death. London, 1977, p.42; Post Laurens van der. The Heart of the Hunter. Harmondsworth, 1985; Bushman religion. – A Dictionary of Comparative Religion. Ed. by S.G.F.Brandon. New York, 1970; Мифы и сказки бушменов. М., 1983.

[9] Trilles H. L'Ame du Pygmée d'Afrique. Paris, 1945; Schebesta P. Die Bambuti-Pygmäen von Ituri. Bruxelles, 1950, B.2, S.215; Gusinde M. Die Twiden-Pygmäen und Pygmoide im Tropischen Africa. Wien, 1956. S.83-97; Turnbull C.M. The Forest People. London, 1979, p.133.

[10] Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982; Кочакова Н.Б. Рождение африканской цивилизации. М., 1986, с.130-133, 146-147; Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986.

[11] Gusinde M. Die Feuerland-Indianer, B.1-2; Koppers W. Unter Feuerland-Indianern.

[12] Kroeber A.L. Handbook of Californian Indians.

[13] Hoebel E.A. The Cheyennes, Indians of the Great Plains. New York, 1960, p.83.

[14] Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки. М., 1949, с.378, 401, 406-408, 693.

[15] Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979, с. 80-94, 186, 199.

[16] Eliade М. Patterns in Comparative Religion. New York, 1972, pp.38, 43 а.о.; рус. пер.: Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999, с. 50, 54 и др.; idem. The Sacred and the Profane, pp.121-125.

[17] Textor R.B. Cross-cultural Summary. New Haven, 1967, p.426; Saliba J.A. 'Homo Religiosus' in Mircea Eliade. Leiden, 1976, pp.106-108.

[18] African Concepts of God. Ed. by E.Smith. London, 1966, pp.92, 186, 228-229, 261-262, 280-281.

Следующая глава