На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Продуцирующие обряды

 

Приступая к реконструкции древнейшего религиозного комплекса, еще слабо дифференцированного, мы обнаруживаем в культуре современных охотников и собирателей такую форму религии, которую по всему ее характеру следует признать одной из наиболее архаических. Это продуцирующие обряды и культы. Напомню, что продуцирующая обрядность направлена на продолжение жизни, на воспроизводство природы и человеческого общества. Магическая направленность продуцирующих обрядов на природу, источник и основу существования человека, их повсеместное глобальное распространение, – все позволяет думать, что здесь мы имеем дело с одним из древнейших явлений первобытной религии. Вот почему можно полагать, и это подтверждается многочисленными фактами, что в своих наиболее ранних формах обряды продуцирующего и посвятительного цикла – в последнем случае имеются в виду обряды инициации, которым посвящена следующая глава, – представляли собою некий единый первообряд, реконструируемый, как мы увидим дальше, и памятниками палеолита. Предполагаемая реконструкция, конечно, гипотетична, но надеюсь, что как всякая научная гипотеза она логически и фактически обоснована.

В религиозно-культовой системе аборигенов Австралии – древнейшей религиозной традиции мира – продуцирующие обряды широко распространены. "Когда тотемические предки проходили по стране, они везде оставляли после себя камни, иногда деревья, в которых обитает гунинг (дух) какого-либо зверя, птицы, рыбы, пресмыкающегося, растения… Если потереть чем-нибудь о такие камни или деревья, либо постучать по ним палками и произнести заклинание, духи выйдут наружу, и животные или растения, с которыми связано это место, начнут размножаться".[1] Иногда цель продуцирующей магии достигается, если просто прикоснуться к изображениям на стенах пещер или обновить их свежими красками, или окропить кровью землю и скалы святилища, или выложить камнями изображения животных и птиц и обмазать их охрой или кровью. А кровь и охра – символы жизни. В одном из обрядов цикла интичиума у аранда и их соседей священными камнями трут животы участников обряда и при этом произносят заклинания, способствующие изобилию съедобных личинок.[2] У диери в обрядах миндари, посвященных мифической птице эму, делается насыпь, изображающая тело эму. В конце обряда его руководитель разрушает насыпь и просит эму размножаться; разрушенная насыпь символизирует вылупившегося из яйца птенца эму. Обряд завершается половым актом мужчин и женщин, принимавших участие в обряде. Так синкретически переплетается магия умножения птиц – источника пищи – с магией умножения самого человеческого рода. Наконец, многие продуцирующие обряды тесно связаны с обрядами инициации, с культами Матерей-прародительниц и изображают в драматической форме события из жизни героев мифологии –родоначальников или творцов всего живого. И это означает, что продуцирующая обрядность включена в самые важные обрядовые циклы, а то, что происходит при этом, символизирует продолжение и возрождение жизни в природе и в самом человеческом обществе. Так, участники одного из обрядов воспроизводят историю своего рождения от Матери-прародительницы; в другом обряде священные эмблемы изображают детей, а извлекая их из тайников, люди как бы "вынимают" их из чрева мифических сестер Дьянггавул; участники обрядов танцуют вокруг дерева или взбираются на него, а дерево – это священное дьюда, источник жизни; наконец, ритуальное купание участников заставляет вспомнить и о символизме воды как источнике жизни. Цикл обрядов Кунапипи имеет целью возвращение сезона дождей и изобилие пищи. Составной частью этих обрядов является всеобщее ритуальное совокупление; все это сочетается с обрядами инициации. Все эти обряды, по словам Р. и К.Берндт, символизируют плодородие и обновление жизни.[3]

В литературе, посвященной аборигенам Австралии, описания обрядов и целых обрядовых циклов этого типа поистине необозримы. Некоторые обряды сводятся к элементарным магическим действиям, другие бесконечно сложны и многодневны. Их главными участниками являются полнопосвященные мужчины, связанные священными узами с мифическими существами, с тотемическими предками, но в них принимают участие также женщины и проходящие инициацию подростки и юноши.

Особое место занимают обряды кулама австралийского племени тиви на островах Мелвилл и Батерст.[4] Они сочетали в себе продуцирующие обряды, направленные на умножение производящих сил природы, и обряды инициации единовременно для юношей и девушек – явление исключительно редкое. Происходили они в конце периода дождей, когда созревал ямс. Посвященные мужчины, руководящие обрядами, в это время рассматривались как пукамани, что можно перевести как "священные" или "запретные". Глубокий смысл обрядов кулама – в овладении силами природы, контроле над ней, не только над ростом ямса, дождем, наводнениями, но и над природой самого человека. Во время обрядов ямс пекли и ели, ямсом натирались – во всем этом хорошо видна магия умножения пищи и охраны жизни. Магия продолжения и охраны жизни видна и во многом другом – это и погружение в воду ямса и самих посвящаемых, и втирание ямса в кожу посвящаемых, пока не появится кровь, и возжигание ритуального огня и окуривание его дымом. Правда, ямс кулама несъедобен без специальной обработки и не является основным продуктом питания. Он выступает в обряде скорее как символ, подобно тому, как в христианском церковном ритуале хлеб и вино символизируют тело и кровь Христа. Ямс кулама рассматривается аборигенами скорее как источник силы, здоровья, благополучия. Инициируемые проходят несколько стадий посвящения, которое растягивается на годы, и в это время совершается их мистическое превращение в "новых", "совершенных" людей, символически воспроизводимое в преобразовании ямса в процессе его обработки из "дикого" состояния в "окультуренное". Некоторые авторы усматривают в обряде кулама элементы жертвоприношения. Кулама в одно и то же время обряд продуцирующий, посвятительный и обряд жертвоприношения, и этот его синкретический характер, свойственный в меньшей или большей степени и другим продуцирующим обрядам аборигенов, свидетельствует о глубокой его архаичности.

То же сочетание посвящения и продуцирующей магии отчетливо видно в обрядах мурамура племени диери, где посвящаемому юноше вручали гуделку, магически содействующую умножению сил природы. В обряде дора (восточная Австралия) новое имя, полученное посвященным, помогало ему успешно охотиться.[5] Следы древнего сочетания продуцирующих обрядов и обрядов инициации прослеживаются и в других частях Австралии.[6] Австралийские материалы, донесшие до нас наиболее архаические пласты общечеловеческой культуры, свидетельствуют о генетическом родстве продуцирующей и посвятительной обрядности, о единстве этих видов религиозной активности в их истоках.

Продуцирующие обряды – одно из наиболее архаичных явлений в структуре первобытной религии. Поэтому-то так заметно выражено в нем первобытно-синкретическое начало. В этом сложном, многофункциональном феномене мы различаем и непосредственное магическое воздействие на природу, облеченное в форму ритуала и связанное с элементами искусства (первобытной драмой), и раскрытие в ритуале некоей метафизической системы, и сочетание самих продуцирующих ритуалов с обрядами посвящения молодежи в мир взрослых членов коллектива, и воспроизведение в наглядной форме деяний предков – мифических или действительных, наконец, экономическая функция, которая выражается в том, что некоторые продуцирующие обряды, например австралийская интичиума, основаны на разделении труда и сотрудничестве тотемических групп и, как иногда считают, являются попыткой организовать общество и стимулировать коллективные формы труда.[7] Обрядам этим нередко присущи элементы социального расчленения – половозрастного (исключение непосвященных из наиболее священной, эзотерической части цикла) и профессионального или харизматического (призвание к священнодействию особых лиц – религиозных руководителей, шаманов, магов).

Продуцирующим обрядам придается величайшее значение – ведь от них, как полагают их участники, зависит само существование общества. В определенное время года они находятся в центре общественной жизни, а подготовка к ним длится иногда месяцами и рассматривается как самое ответственное дело общества. Так, обрядовые циклы восточного Арнемленда (Австралия), посвященные мифическим существам Вагилаг, отличались особенно большой сложностью и длились несколько месяцев подряд. Люди не жалели ни времени, ни усилий на их подготовку и проведение – ведь они полагали, что оказывают тем самым непосредственное воздействие на природу – источник жизни.

В системе обрядов первобытного общества, как мы уже знаем, научная традиция различает обряды жизненного цикла, включающие обряды посвящения, и обряды календарного цикла, к которым и относятся продуцирующие обряды. Первые отмечают те универсальные кризисные ситуации, – рождение, достижение зрелости, изменение общественного статуса, брак, смерть и погребение, – которые сопровождают всю жизнь человека как члена общества.[8] Вторые сопровождают смену сезонов и перемены в хозяйственной деятельности. В.Тэрнер противопоставляет их, полагая, что только обряды календарного цикла совершаются в общественных интересах.[9] Но это неверно – то же самое относится и к обрядам жизненного цикла.

Можно различать также обряды периодические и непериодические. К последним относятся обряды жизненного цикла, за исключением обрядов посвящения молодежи, которые нередко приурочены к определенным экологическим и хозяйственным циклам и в своих ранних формах объединены с периодической продуцирующей обрядностью. Р. и К.Берндт дифференцируют продуцирующие обряды аборигенов Австралии на обряды размножения и обряды, или культы плодородия, но такое членение едва ли оправдано. Синкретический характер продуцирующей обрядности дает основание рассматривать ее как нечто единое, цельное, где элементы плодородия и размножения в значительной степени переплетены.

В австралийских продуцирующих обрядах типа интичиумы или мбанбиумы люди утверждают свою связь с источником жизни – Временем сновидений. Обряды происходят в местах, связанных с мифологической историей племени, где герои мифологии совершали те же обряды впервые. Каждый участник обряда не просто представляет одного из них – он воплощает его, сливается с ним. Этим и достигается цель обряда – продолжение жизни во всех ее проявлениях, в мире природы и в человеческом обществе.

Немало общего с продуцирующими обрядами аборигенов Австралии имеют обряды байнингов – одного из наиболее архаических в культурном отношении народов Меланезии (о-в Новая Британия). Обряды байнингов имеют такой же синкретический характер. Посвящены они, как и у аборигенов, героям мифологии, в которых перевоплощаются участники обрядов; большую роль играет при этом магия плодородия и умножения пищи. Люди предлагают духам предков таро и сахарный тростник и просят обеспечить им и в будущем такое же изобилие; действие завершается ритуальным поеданием пищи. Продуцирующие обряды байнингов сочетаются с инициацией мальчиков, достигших половой зрелости. Заключительный ночной танец в масках с живыми змеями в руках носит ярко выраженный эротический характер и должен обеспечить плодовитость участников и умножение потомства. Обряды сопровождаются самобичеванием участников, отчего по их телам струится кровь, а кровь играет важную роль в магии продолжения жизни и у аборигенов Австралии. Цель обрядов – не только воспроизводство таро и других продуктов огородничества как предметов первой жизненной необходимости, но и продолжение жизни самого общества в новых поколениях. Поэтому-то обязательными участниками обрядов являются маленькие дети, которых женщины держат на плечах во время ритуального танца вокруг огня – символа жизни.[10]

В продуцирующих обрядах, в системе тотемических верований, связанных с ними, можно видеть истоки промысловых культов, столь характерных для многих охотничьих народов, истоки культов духов-хозяев зверей, леса, моря, занимающих такое важное место в их религиях.[11]

Многие обряды охотников направлены на восстановление нарушенного охотничьей деятельностью равновесия в природе. Аборигены Австралии верили не только в то, что они сами ведут жизнь, установленную великими существами, создавшими мир во Время сновидений, но что и животные даны им этими существами, и люди обязаны периодически совершать обряды, возвращающие к жизни убитых на охоте животных. В ходе обрядов души животных возрождались к новой жизни, и в природе восстанавливалось равновесие людей и животных.[12]

Подобные представления и обряды были известны на всех континентах. Они обнаруживают тесную связь охотничьей деятельности с обрядово-религиозной системой. У многих эскимосов даже такие серьезные преступления как убийство, похищение женщины или воровство не влекут за собой сверхъестественного наказания. Но добывание источников существования, от которых зависит жизнь всего общества, – вот что подлежит здесь религиозным санкциям. Религиозно-обрядовая деятельность ориентирована у эскимосов прежде всего на поддержание на должном уровне поголовья диких животных – объектов охоты. Так, на побережье Берингова моря самые важные обряды имеют целью вернуть души убитых на охоте тюленей обратно в море и этим обеспечить их возвращение к новой жизни. Принимать участие в этих обрядах – прямая обязанность охотников. Большинство религиозных санкций сформулированы как запреты, относящиеся к трем важнейшим сферам: средствам существования, беременности и смерти. Главное табу, относящееся к первой категории, запрещает смешивать оленей карибу и тюленей. Мясо этих животных запрещено употреблять в пищу вместе, а одежду, сшитую из их шкур, нельзя носить одновременно. Резьбой по моржовой кости нельзя заниматься в сезон охоты на карибу, а шкуры карибу запрещено обрабатывать в сезон охоты на тюленей.[13] Запрет мотивируется тем, что охота на карибу происходит летом, а на тюленей – зимой и на другой территории; но он едва ли может быть объяснен рационально. Он явно направлен на то, чтобы обеспечить изобилие этих животных и успешную охоту на них, и его нарушение влечет за собой угрожающие последствия и для нарушителя, и для всего общества.

У веддов имелись обряды, направленные на увеличение охотничьей добычи, урожая ямса, дикого меда.[14] Продуцирующие обряды были известны и бушменам.[15] Согласно их поверьям кровь и молоко мифического "зверя дождя", убиваемого знахарями, находящимися в состоянии транса, приносят влагу на сожженную засухой землю.[16] У индейцев Калифорнии существовал цикл обрядов, тесно связанных со сменой времен года и направленных на увеличение поголовья животных и рыбы, рост растений; этим обрядам, известным как "обряды обновления мира", придавалось очень большое значение.[17] Таков обряд "первого лосося" на побережье Калифорнии, обряд "первого желудя" в ее лесах.[18] У индейцев мундуруку (Южная Америка), хозяйство которых основано частично на охоте, рыболовстве и собирательстве, а отчасти на земледелии, продуцирующие обряды направлены на увеличение охотничьей добычи и рыбы, кукурузы и маниоки.[19] Обряды восстановления нарушенного равновесия в природе, объединенные с обрядами посвящения отмечены еще в одной архаической традиции – у индейцев алакалуф на Огненной Земле.[20]

Роль религии в продуцирующей обрядности является как бы продолжением практической деятельности, направленной на достижение целей жизнеобеспечения. В этом отношении продуцирующая обрядность, генетически связанная с элементарной магической активностью, выступает как одна из наиболее архаичных форм целенаправленного социального поведения. Но и в этой сфере бытия религия оказывает на общество обратное воздействие, формируя поведение людей в природной среде, моделируя их космическое сознание.

Если продуцирующие обряды являются, по своему происхождению и вложенному в них смыслу, одной из форм практической деятельности, то охота выступает в первобытном обществе формой религиозной активности. Люди рассматривают свои отношения с природой, с животными не узко прагматически, все живое связано для них таинственными узами, все взаимодействует, живые существа (и другие явления природного мира) зависят друг от друга, деятельность людей направлена на продолжение жизни во всем ее многообразии. Так, индейцы-наскапи, для которых олени карибу – важнейший источник пищи, уверены, что олени совершают ежегодные миграции по территории, населенной людьми, чтобы обеспечить их пищей. Для индейцев успех охоты зависит, прежде всего, от священных обрядов, призванных воздействовать на животных и их хозяина – Человека-Карибу. В высшей степени ритуализованную форму имела охота на медведя у многих народов Северной Америки, Дальнего Востока и Сибири. Это связано с представлением об особых физических и психических свойствах медведя, делающих его подобным человеку и возвышающих над другими животными. Культ медведя, обряды, связанные с выращиванием медведя в неволе и его последующим умерщвлением, направленность этих обрядов, призванных обеспечить сохранение и увеличение поголовья медведей и других животных, – все это делает их одной из ярких форм продуцирующей обрядности. Аналогом медвежьему культу народов Севера выступает в тропическом поясе культ змей, включающий, например у некоторых народов Океании, выращивание змей и их последующее умерщвление и поедание, призванные воздействовать на весь природный мир. Байнинги, например, откармливали змей в дуплах деревьев, употребляли их в ритуальных танцах и затем съедали. Глубочайший смысл происходящего здесь – возрождение жизни через смерть и разрушение.

Вот почему интерпретация палеолитических медвежьих пещер-святилищ и погребений медвежьих черепов и костей в контексте продуцирующей обрядности и заложенной в них идеи возрождения через смерть и разрушение представляется мне наиболее достоверной и продуктивной; я буду говорить об этом дальше. А этим подтверждается и понимание продуцирующего ритуального комплекса как одного из древнейших и фундаментальных. В нем находит свое выражение идея взаимозависимости жизни и смерти, созидания и разрушения, исторического времени, обреченного на уничтожение, и вечного, неумирающего времени мифологического, сакрального. Совершая продуцирующие обряды, воспроизводя древние мифы, люди как бы соучаствуют в самом космическом процессе миросозидания и мироустройства.



[1] Kaberry P.M. Aboriginal Woman, Sacred and Profane. London, 1939, p. 203.

[2] Spencer B. and Gillen F.J. The Native Tribes of Central Australia. London, 1938, pp.167-211.

[3] Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians, pp.269-287; рус. пер. Берндт P.M. и К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981, с.200-219.

[4] Spencer B. Native Tribes of the Northern Territory of Australia. London, 1914; Hart C.W. and Pilling A.R. The Tiwi of the North Australia. New York, 1960; Brandl M. Adaptation or Disintegration? Changes in the Kulama Initiation and Increase Ritual of Melville and Bathurst Islands, Northern Territory of Australia. – Anthropological Forum, 1970, 2(4), pp.464-479; Goodale J. Tiwi Wives. A Study of the Women of Melville Island, North Australia. Seattle, 1971; Hiatt L.R. Arguments about Aborigines. Australia and the Evolution of Social Anthropology. Cambridge, 1996, pp.165-182.

[5] Berndt R.M. Australian Aboriginal Religion. Leiden, 1974, fasc.2, p.14-15; fasc.4, p.26.

[6] Strehlow C. Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral-Australien, B.III.

[7] Malinowski В. The economic aspect of the Intichiuma ceremonies. – Festskrift Tillägnad Edo Westermarck. Helsingfors, 1912.

[8] Gennep A. van. Les rites de passage; Warner W.L. The Living and the Dead. New Haven, 1959.

[9] Turner V.W. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, р.168.

[10] Кабо В.Р. Байнинги – примитивные земледельцы Океании. – Страны и народы Востока. М., 1964, вып. 3.

[11] Jensen A. Mythos und Kult bei Naturvölkern. Wiesbaden, 1951; Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964, с.236-251; Богораз В.Г. Миф об умирающем и воскресающем звере. – Художественный фольклор, 1926, № 1.

[12] Stanner W.E.H. Religion, totemism, and symbolism. – Aboriginal Man in Australia. Ed. by R.M. and C.H.Berndt. Sydney, 1965, pp.207-237; Sackett L. Confronting the Dreamtime: belief and symbolism in an Aboriginal ritual. – Ethnos, 1977, vol.42, pp.156-179.

[13] Waal Malefijt A. de. Religion and Culture. New York, 1968, pp.301-302.

[14] Seligmann C.G. and B.Z. The Veddas. Cambridge, 1911, pp.213-259.

[15] Dornan S.S. Pygmies and Bushmen of the Kalahari. London, 1925, pp.136-137.

[16] Lewis-Williams J.D. Believing and Seeing: Symbolic Meaning in Southern San Rock Art. London, 1981, pp.103-116.

[17] Kroeber A.L., Gifford E.W. World renewal: a cult system of native north-west California. – University of California Publications. Anthropological Records, 1949, vol.13, pp.1-156.

[18] The California Indians. Ed. by R.F.Heizer. Berkeleу, 1960, p.55.

[19] Handbook of South American Indians. Washington, 1948, vol.3, p.279.

[20] Steward J.H., Faron L.C. Native Peoples of South America. New York, 1959, pp.403-404.

Следующая глава