На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

У истоков науки

 

Формирование религии как самостоятельной сферы духовной культуры было, в то же время, процессом становления будущей науки, уходящей корнями, вместе с религией и мифологией, в древние пласты синкретического сознания.

В предыдущей главе я говорил о том, что мифология как отражение первобытного мировоззрения заключает в себе широкий спектр представлений архаического общества о мире, является сокровищницей первобытных знаний, а эти знания, в свою очередь, образуют фундамент формирующейся науки. Это, разумеется, не делает мифологию наукой. Мифологическое мышление представляет собою нечто противоположное научному мышлению. Совокупность знаний и представлений, которым суждено стать основой будущей науки, постепенно отслаивалась от религии и мифологии и обретала самостоятельное бытие. Предпосылкой этого было само первобытное мышление, которое качественно, в своих фундаментальных свойствах, не отличалось от нашего. Далеко не все познанное первобытным человеком в его практическом овладении миром входило в мифологию, многое оставалось за ее пределами.

Проблема соотношения науки и мифологии в свое время ставилась А.Ф.Лосевым. Противопоставляя мифологию и науку, он в то же время признает "мифологичность" науки. Это, однако, не является ее сущностью, так как наука и мифология не тождественны. Для мифологического сознания никакого научного опыта не существует, мифология "научно" не опровержима. Лосев утверждает даже, что мифологичность не является свойством только первобытной науки – наука мифологична всегда, она всегда черпает из мифологии свои, как он пишет, "исходные интуиции".[1]

Нельзя говорить о становлении научного мышления, не сказав прежде о важнейшем его аспекте – историзме. Историческое мышление формировалось по мере освоения первобытным сознанием исторического времени и отчленения исторического времени от мифологического. Мифологическое время не знает ни прошлого, ни настоящего в нашем понимании. Оно имманентно настоящему. Аборигены Австралии, как уже говорилось, не просто воспроизводят в драматической мистерии обряда мифологическое прошлое – оно само, это парадоксальное вечное прошлое, продолжается в настоящем. Чуринга, материальный предмет, воплощает бесконечный ряд ушедших в прошлое поколений, представленных в ней своей духовной субстанцией. Герои и события мифологического прошлого не менее реальны, чем люди и события настоящего. Время в первобытном мифе выражает не момент, а бесконечно длящееся состояние, лишенное хронологических границ. Мифологическое время, один из важнейших компонентов традиционного сознания архаического общества, наполняет собою мир, придавая ему значение и некий высший смысл.

В различных системах бытия, эмпирической и мифологической, в которые погружен человек архаической культуры, течет свое время; каждой системе присуще и свое особое пространство, одинаково реальные. Миф живет в собственном, мифологическом времени – Времени сновидений у австралийцев – и собственном мифологическом пространстве – пространстве мистерий и святилищ. Допуская сосуществование и относительность различных систем времени и пространства, первобытное сознание как бы предвосхищает открытия науки XX столетия: представления охотников и собирателей о вселенной порою напоминают современную теорию относительности. Так, В.Г.Богораз на многочисленных примерах, характеризующих мышление архаических охотников, в частности идеологию шаманизма, обнаруживает неожиданные совпадения с идеями современной физики. Размеры людей, с одной стороны, и существ, которых Богораз называет духами, с другой, в представлении носителей мифологического мышления всегда относительны, они меняются в зависимости от характера взаимоотношений тех и других, от ситуации. То же самое происходит и с хозяевами животных, леса, гор и других явлений природы. В соответствии с обстоятельствами меняются и размеры человеческих душ. Эту изменчивость размеров сверхъестественных существ относительно людей в зависимости от конкретной ситуации Богораз объясняет тем, что те и другие принадлежат к различным мирам, разным системам универсума. Каждая система – независимое целое. В сознании первобытного человека мир сверхъестественных существ выступает отдельным и независимым от нашего мира. Пытаясь графически передать структуру космоса, состоящего из трех ярусов, расположенных один над другим, чукчи и эскимосы изображают их тремя концентрическими окружностями, причем верхний мир представлен центральной окружностью, земной мир – средней, а нижний – периферийной. В самом же центре расположена полярная звезда. Наряду с солнцем и луной, восходом и темнотой, существами земного и мифического мира обозначены и четыре стороны света. Верхний мир всегда ассоциируется с восходом, востоком, днем и светом, а нижний – с заходом, западом, ночью и темнотой. Шаманы и духи – в этом отношении они не отличаются друг от друга – беспрепятственно перемещаются между этими тремя мирами.

Но относительны не только размеры тел людей и потусторонних существ, не только системы универсума, относительно и время, – ведь в каждой системе течет свое время. Рассказы шаманов о пережитом ими в состоянии транса изобилуют подобными примерами. Бесконечен поток испытанного шаманом, посетившим другие миры, пережившим там множество встреч и событий, – все это несоизмеримо с относительной непродолжительностью камлания, если мерить его земным временем. Верхний или нижний миры и наш земной мир – у каждого из них свои, независимые системы времени. Одно и то же существо может одновременно находиться в разных местах, человек может одновременно быть животным. Одновременно – или, точнее, вне времени. Наши сновидения подчинены тем же законам времени и пространства, по которым строятся представления первобытного человека. Сны наши атавистичны, они погружают нас в пройденные периоды сознания, они древнее других составляющих нашей психики, они палеолитичны, – говорит Богораз.[2]

Для человека архаического общества время и пространство образуют единый пространственно-временной континуум, хронотоп. Люди, когда необходимо, свободно переходят из одного временного и пространственного континуума – земного – в другой – мифологический; это доступно не только шаманам, но и каждому участнику священного ритуала.

По словам А.Элькина, Время сновидений – мифологическое время аборигенов Австралии – не горизонтальная линия, состоящая из последовательных отрезков прошлого, но скорее вертикальная линия, где прошлое – фундамент настоящего и в то же время находится внутри него.[3] У эскимосов американского Севера, как и у австралийцев, мифологическое прошлое присутствует в настоящем, является атрибутом настоящего.[4] Для мифологического сознания характерна циклическая модель времени, в основе ее находятся циклы космической, индивидуальной и социальной жизни.[5] Если мифологическое время безвременно, непрерывно и обратимо, то историческое время необратимо и дискретно, оно делится на ряд последовательных эпизодов. Историческая реальность, первоначально включенная в миф, – феномен синкретического сознания, – постепенно отслаивалась от него, и это было одним из самых значительных и очень ранних завоеваний культуры.

Для мифологического мышления прошлое – ключ к настоящему в самом прямом, непосредственном смысле. Знание о том, как создавался мир, – верный путь к овладению миром, подобно тому как знание о вещах и явлениях, о их происхождении заключало в себе власть над ними. "Только тем действительно владеешь, что ясно понимаешь", "видеть, как возникает какое-либо явление – это лучший способ понять его" – эти афоризмы Гете близки были бы и первобытному человеку, хотя он понял бы их по-своему. Понимание вещей, знание того, как произошел мир, как возникло человечество, не просто удовлетворяло его любознательность – с помощью этого знания он стремился овладеть силами, управляющими миром. Вот почему человеку так важно было знать и собственное "начало". Так родилась история, первоначально еще неразрывно связанная с мифологией, но постепенно начинающая обретать самостоятельное бытие.

Первобытные средства коммуникации и информации бесконечно разнообразны – от акустических до оптических, от дымовых сигналов до указателей дорог и троп, от сигналов бедствия до знаков собственности, от юкагирских тосов – письменах на древесной коре – до вампумов североамериканских индейцев.[6] Нас же здесь интересует как, в каких формах выразилось становление исторического миропонимания, овладение историческим временем, существенно отличным от мифологического. Так, индейцы дакота, не имевшие письменности, делали на шкурах бизонов рисунки, располагая их концентрическими кругами – эти рисунки представляли собой своеобразную историческую хронику, и старики, указывая на них, объясняли, что произошло в таком-то году: рисунок рассказывал о происшедшем в этом году событии. Подобные хроники имелись и у юкагиров – иногда они были даже своеобразными историческими картами. Более отвлеченное средство сохранения памяти о прошлом обнаружено в одном из индейских племен группы сиу. Это был шест, покрытый зарубками. Он передавался из поколения в поколение, и старики утверждали, что в зарубках отразилась история племени за более чем тысячу лет.[7] А. Маршак сообщает о памятной доске индейцев пима, отразившей историю племени за 45 лет. Здесь каждая неокрашенная зарубка представляла один год, а окрашенные зарубки и точки – важнейшие события, происшедшие в том или ином году: набеги, метеоритные дожди, землетрясения, наводнения и т.д.[8] В Австралии зарубки на стволах деревьев напоминали о битвах и походах.[9] В трех последних случаях знаки играли роль лишь мнемонического средства. Носителями исторической памяти были сами живые люди. Существует предположение, что в такой же функции выступали загадочные цилиндроконические камни, находимые в юго-восточной Австралии; они обычно покрыты зарубками и другими знаками, нередко объединенными в группы, и эти знаки могли фиксировать какие-то события из жизни племени.[10]

Так историческое время постепенно отчленялось от мифологического. Но, будучи различными, эти системы времени совместимы, и мифологическое мышление сопутствует историческому на всем его дальнейшем пути.

С потребностью сохранения памяти о прошлом связана одна из главных функций пиктографии. Здесь – еще одно яркое проявление первобытного синкретизма, ибо в пиктографии соединились искусство, зарождающаяся письменность и возникающая история. Наиболее архаическую ступень развития письма мы находим в австралийском племени валбири, где традиционные схематические рисунки на песке сопровождают и поясняют мифологические по содержанию рассказы.[11] Процесс рассказывания ритмизован и, помимо рисунков, сопровождается традиционной жестикуляцией, сочетая, таким образом, мифологическое повествование с пантомимой, пением-речитативом и изобразительным искусством в функции пиктографии. Рассказам этим придается большое значение: жизнь современных валбири, нормы их поведения освящены авторитетом мифа, санкционированы проекцией в мифические времена.

Более высокую ступень развития пиктографии обнаружил у папуасов Новой Гвинеи Н.Н. Миклухо-Маклай. Идеографическое письмо, как называет его Миклухо-Маклай, служило здесь для сохранения памяти о знаменательных общественных событиях, имевших место в действительности.[12] В этой функции оно уже соприкасается с упомянутой выше пиктографической письменностью индейцев дакота и юкагиров. Правда, информационный эффект пиктографии достигается и здесь тем, что изображение выступает преимущественно в роли мнемонического средства, опираясь на которое память о событиях прошлого передается непосредственно от одних людей к другим; за знаками еще не закрепилось постоянное значение. На следующей стадии развития образного письма его символы устойчиво связываются с теми или иными конкретными понятиями и явлениями. Таким образом, уже первобытное общество испытывало потребность и располагало средствами для передачи информации с помощью символов, и одним из них была пиктография, лежавшая в основе письменности.

Но существует еще более архаическая стадия в развитии символических средств коммуникации и информации, когда символом является не знак на предмете, а сам предмет. В Квинсленде (Австралия) в операциях дистантного обмена особые жезлы, иногда со знаками, иногда без них, сопровождали посредника от одного контрагента к другому и возвращались вместе с приобретенными предметами. Один и тот же жезл мог применяться неоднократно в различных ситуациях и мог не иметь на себе вовсе никаких знаков – значение имел сам предмет, он сам символизировал определенную обменную операцию.[13]

Еще одним средством передачи информации, помимо речи, предметной коммуникации и примитивного идеографического письма, был язык жестов. Символы этого своеобразного языка, за которыми закрепилось определенное значение, давали возможность людям разных племен понимать друг друга, охотникам и воинам молча передавать сообщения друг другу, а полнопосвященным представителям племени, членам тайных обществ, колдунам общаться между собой так, чтобы другие не поняли их.

Отчленение исторического времени от мифологического как начало истории сопровождалось отчленением географического пространства от мифологического как начало землеведения. Мифологическое пространство, подобно мифологическому времени, не знает границ, оба они, в отличие от дискретных исторического времени и географического пространства, бесконечно протяженны. Безграничность и всепроницаемость мифологического пространства отражены в беспредельности мифологической субстанции, в том, что мифологические существа не ограничены одним телом и одним локусом в пространстве – они вездесущи. Мифологическое существо может быть воплощено в каждой чуринге, которые хранятся в каждом посвященном ему святилище.[14] Свидетельствами познания географического пространства – охотничьих территорий, ареалов расселения общин и племен, мест, где проходили и действовали герои мифологии – являются примитивные географические карты.[15] К стадиально наиболее ранним географическим картам или схемам можно отнести условные изображения центров тотемического культа, расположенных на территории общины, вырезанные на австралийских чурингах и копьеметалках – своего рода тотемические карты местности. А так как эти святилища обычно совпадают с водоемами, такая тотемическая карта одновременно является и географической. Однако расшифровать ее могут только мужчины, прошедшие обряды посвящения и принимающие участие в тотемических обрядах, где копьеметалка употребляется – не по своему прямому назначению как орудие охоты, а в своей вторичной функции как орудие тотемического культа. А вовлечение орудий в сферу религии – источник столь характерного для архаических обществ культа орудий, превращения практически полезного в священное. Это лишь один из многих примеров того, что полифункциональность первобытных орудий – не только совмещение в одном орудии нескольких производственных функций, но и использование его в религиозно-культовых целях, в магии, а также в других функциях, в том числе познания географического пространства. Как это часто бывает и на более высоких уровнях развития, вещи выступают не только в качестве носителей материальных свойств – за ними скрываются общественные связи, в которые эти вещи вовлечены, и представления, далекие от их прямого назначения, с которыми они ассоциируются.

Географические схемы нередко вычерчиваются австралийцами просто на земле. Окружности обозначают стоянки своей и соседних общин, водоемы, места ночевок, тотемические святилища. Их взаимное расположение на поверхности земли примерно соответствует их действительному положению на местности. Каждая линия, соединяющая две соседние окружности, может означать день перехода (обычно около 16 км), а протяженность всего пути выражается в количестве ночевок.[16] Принцип таких схем – линейный или радиальный, соответствующий характеру освоения местности архаическими охотниками, но он, в то же время, этноцентричен – точкой отсчета всегда является община авторов схемы. Поэтому такие схемы нередко имеют замкнутый характер, они заканчиваются там же, где начались, и одно и то же место может быть показано дважды – на пути туда и на пути обратно.

Первобытная география имеет мифологический аспект. У аборигенов Австралии мифология неразрывно связана с представлениями о местности, а каждая особенность местной топографии связана с преданиями о тотемических предках и героях мифов. В племени диери и у их соседей был обычай, покидая стоянку, оставлять так называемые тоа – вырезанные из дерева объемные изображения, примитивные скульптуры, на которых с помощью системы условных знаков, сделанных яркими красками, указывалось направление, в котором ушли люди, место, где они предполагали остановиться, и т.д., причем форма тоа и знаки на них не только символизировали особенности той или иной местности, но и сообщали о том, что происходило в данной местности в мифические времена, когда здесь странствовали предки – герои мифов.[17] Будучи первобытными средствами коммуникации, тоа стоят на грани письменности. В них объединены первобытное искусство и мифология, первобытная география и письменность в ее начальной стадии. Всему этому суждено стать самостоятельными и независимыми ветвями культуры лишь с дальнейшим ее развитием.

Среди многих тоа известно одно уникальное – оно символизирует вселенную и доносит до нас в образной форме космологию диери. Оно представляет собою два сфероида, расположенные один над другим. Нижний сфероид изображает землю, верхний – небо.[18] Тиви, населяющие о-ва Мелвилл и Батерст, различают четыре уровня космоса – верхний мир, небо, землю и подземный мир; для каждого существует особое название. Представления тиви о том, как создана вселенная, как выглядят четыре ее мира, какими существами они населены – все это, как и у других аборигенов Австралии, погружено в мифологию – в мифы, связанные с Временем сновидений, с религиозным отношением к земле.[19]

Своеобразными топографическими схемами являются и некоторые австралийские "жезлы вестника". На одном из них схематически показано расположение трех племен (одно из них приглашало другое напасть на третье), и при помощи системы линий, зигзагов и других условных начертаний изображены особенности местности – горы, реки и т.п.[20]

Географические знания закреплялись не только в материальных объектах. Средством их закрепления и воспроизведения у австралийских аборигенов были и "песни-карты", как называет их У.Харни. Каждая гора, река, участок побережья, каждый источник "воспевались" в этих песнях, и слыша их, люди вспоминали и эти места, и связанные с ними странствия героев мифологии по земле. Харни рассказывает, как однажды его машина сломалась где-то в пустыне. Нужно было искать воду. И тогда проводник-абориген успокоил путешественников, сказав им, что хотя он никогда раньше не был в этой местности, он знает ее песню. И следуя указаниям песни, он вывел их к источнику.[21]

Первобытное сознание различает четыре основные стороны света, и с этим, как уже говорилось в этой книге, возможно, связано очень раннее, отмеченное еще для среднего палеолита, появление четырехконечного символа – креста. Аборигены Австралии имеют особые термины для четырех сторон света, и некоторые названия австралийских племен образованы от слов, означающих "север", "юг", "запад" и "восток". Например, племя вадьяри называет словом малиара ("живущие к востоку", "восточные") группы племени будунгу, обитающие к востоку от них. Но для аборигенов, живущих к западу от вадьяри, они сами "малиара".[22]

Данные, относящиеся к счету и числительным, определению времени по солнцу, лунному календарю и астрономическим познаниям аборигенов Австралии, показывают, что в их сознании структура реального, немифологического времени не отличалась существенно от нашей.[23] То же относится и к немифологическому пространству. Различие состояло главным образом в том, что время и пространство мыслились не как свойства объективного мира, а как неотъемлемые элементы социального бытия. Счет времени был экологически обусловлен и включен в хозяйственную и иную общественную деятельность. Об изначальной погруженности системы отсчета времени в жизнь общества в ее многообразных проявлениях свидетельствует и опыт народов-земледельцев. Так, у славян на основе систематических наблюдений над астрономическими явлениями еще в глубокой древности сформировались три основные системы отсчета времени – звездная, солнечная и лунная, причем лунный календарь служил не просто для измерения времени, он выполнял важные хозяйственные, общественные и культовые функции.[24]

Счет времени по луне и звездам известен многим бесписьменным обществам.[25] У намбиквара Южной Америки год состоит из неопределенного числа лунных месяцев.[26] Аборигены Никобарских островов создали собственный лунный календарь, напоминающий позднепалеолитические календари.[27] Во многих обществах, находящихся на более высоком уровне развития, лунные или звездные календари все еще устойчиво связываются со сменой сезонов и соответствующей последовательностью хозяйственно-экологических циклов – созреванием растений, рыбной ловлей, выпасом скота и т.д.[28]

Включенность счета времени в хозяйственную деятельность, связь его с экологией хорошо видна на примере коренных австралийцев. Для жителей Арнемленда времена года были Временем дождей, Временем холода и Временем жары, а последнее подразделялось на Время зеленой травы, Время высокой травы, Время опаленной травы и Время черепашьих яиц.[29] С каждым из этих сезонов было связано особое направление хозяйственной активности. Племя вик-мунгкан делило год на пять сезонов, различающихся климатическими условиями, продовольственными ресурсами и соответственно образом жизни людей, и каждый сезон имел особое название.[30]

У гуахибо – охотников и собирателей Венесуэлы – год состоит из шестнадцати месяцев. Один из месяцев начинается, когда черепахи откладывают яйца, другой, когда из-за дождей повышается уровень воды в реках, а все это небезразлично для общества.[31] В календаре эскимосов нунамиут (Аляска) имеется месяц появления солнца (после полярной ночи), появления птенцов у диких гусей и т.п.[32] Восприятие времени – не самостоятельная категория, время в этих обществах неотделимо от природного и социального миров, оно – атрибут хозяйственной и общественной жизни. Локальные системы времени различны, в одних обществах они связаны преимущественно с природными условиями, в других – с общественной, чаще всего обрядовой жизнью, в третьих комбинируют то и другое. Экологическую и социальную обусловленность структуры пространства и времени обнаружил у нуэров Э.Эванс-Причард.[33] Год нуэров делится на сезоны, связанные с чередованием хозяйственных занятий, так же делятся на части сутки. Длительные промежутки времени определяются промежутками между посвятительными обрядами. Расстояние между деревнями определяется степенью этнической близости их населения. Это – пример не просто этноцентризма, отмеченного выше для австралийцев, но и этнорелятивизма, этнической относительности. Нужны были большие сдвиги в общественном и культурном развитии человечества, чтобы преодолеть социо- и антропоцентризм восприятия пространства и времени, чтобы понятия пространства и времени приобрели отвлеченное выражение, оторвались от социально-экологической матрицы, в которую они были непосредственно вплетены.

В центре природного и социального универсума человека архаического общества всегда его непосредственное социальное окружение, его община. Это находит выражение в первобытной символике, в геометрическом восприятии пространства и воспроизведении его в формах условного геометрического искусства. Круг и система концентрических окружностей выступают в качестве фундаментальных символов мира-пространства и социального мира, общины. Они восходят к форме древнейших человеческих жилищ (таких, например, какое обнаружено в Олдувае) и к радиальному освоению пространства древним человеком. Символы эти полисемантичны; концентрическая окружность на австралийской чуринге может означать дерево, источник и многое другое, но все эти значения являются метафорами одного, которое как бы вобрало в себя все остальные: концентрическая окружность символизирует идею "дома", места обитания.[34] И если социум изображался в виде замкнутого круга, выражающего его самодовлеющую сущность, то в лабиринте и спирали он разомкнулся в бесконечный мир мифологии, мир представлений об обители мертвых и вечном круговороте жизни. В палеолите прообразами или дериватами лабиринта и спирали были волнистая линия, зигзаг и меандр. Эти древние символы как архетипы сохранялись затем на протяжении тысячелетий в сознании и искусстве многих народов и культур.



[1] Лосев А.Ф. Диалектика мифа, с.297-299, 303-306, 313.

[2] Богораз В.Г. Эйнштейн и религия. Пг., 1924; Bogoraz W. Ideas of space and time in the conception of primitive religion. – American Anthropologist, 1925, vol.27, no.2, pp.205-266.

[3] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy, p.93.

[4] Carpenter E. The timeless present in the mythology of the Aivilik. – Eskimo of the Canadian Arctic. Toronto, 1968, pp.39- 42.

[5] Leach E. Rethinking Anthropology. Cambridge, 1963, p.133.

[6] Липс Ю. Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. М., 1954, с.231-247.

[7] Mooney J. Calendar history of the Kiowa Indians. – 17th Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington, 1898, pt 1, pp.142-143.

[8] Marshack A. The Roots of Civilization, pp.139-140.

[9] Curr Е.М. The Australian Race, vol.2, p.433.

[10] Black L. Cylcons. The Mystery Stones of the Darling River Valley.

[11] Munn N.D. Walbiri Iconography: Graphic Representation and Cultural Symbolism in a Central Australian Society. Ithaca, 1973.

[12] Миклухо-Маклай Н.Н. Сочинения. М.-Л., 1951, т.3, ч.1, с.97-99.

[13] Roth W.E. North Queensland Ethnography. Notes on Government, Morals, and Crime. Brisbane, 1906, pp.9-10.

[14] Strehlow T.G.H. Aranda Traditions, pp.28-29.

[15] Адлер Б.Ф. Карты первобытных народов. – Известия Имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1910, т.69, с.2-350.

[16] Tindale N.B. Aboriginal Tribes of Australia. Berkeley, 1974, pp.38-39, fig.12, 23.

[17] Stirling E. and Waite E.R. Description of toas, or Australian Aboriginal direction signs. – Records of the South Australian Museum, 1919, vol.1, no.2, pp.101-155; Morphy H. Schematisation, meaning and communication in toas. – Form in Indigenous Art. Ed. by P.J.Ucko. Canberra, 1977, pp.77-89.

[18] McBryde I. Goods from another country. – Australians to 1788. Ed. by D.J.Mulvaney and J.P.White. Broadway, 1987, p.267.

[19] Sims M. Tiwi cosmology. – Australian Aboriginal Concepts. Ed. by L.R.Hiatt. Canberra, 1978, pp.164-167.

[20] Bastian A. Australische Botenstäbe. Zeitschrift für Ethnologie, 1882, В.14, S.370-371.

[21] Harney W.E. Content to Lie in the Sun. London, 1959, pp.155-156.

[22] Tindale N.B. Aboriginal Tribes of Australia, pp.43-49.

[23] Ященко А.Л. Путешествие по Австралии. М., 1959, с.95.

[24] Perźak E. Kalendarz lunarny slowian. Lud, 1976, t.60, s.107.

[25] Nilsson M.P. Primitive Time Reckoning. Oxford, 1920.

[26] Lévy-Strauss С. The Nambicuara. – Handbook of South American Indians. New York, 1963, vol.3, p.369.

[27] Man E.H. The Nicobar Islands. London, 1933, p.95.

[28] Leach E. Primitive calendars. – Oceania, 1950, vol.20, pp.245-262; Goodenough W.H. Native Astronomy in the Central Caroline Islands. Philadelphia, 1953; Akerblom K. Astronomy and Navigation in Polynesia and Micronesia. Stockholm, 1968 (The Ethnographic Museum, Monograph Series 14); Baity E.C. Archaeo-astronomy and ethnoastronomy so far. – Current Anthropology, 1973, vol.14, no.4, pp.389-449.

[29] Lockwood D. I, the Aboriginal. London, 1962, p.66; рус. пер.: Локвуд Д. Я – абориген, с.60.

[30] Thomson D.F. The seasonal factor in human culture. – Proceedings of the Prehistoric Society, 1939, vol.5, pt 2.

[31] Моrеу R. Guahibo time-reckoning. Anthropological Quarterly, 1971, vol.44, no.1, рp.29-31.

[32] Gubser N. The Nunamiut Eskimos: Hunters of Caribou. New Haven, 1965, p.191.

[33] Evans-Pritchard E. The Nuer. Oxford, 1940.

[34] Tindale N.B. Aboriginal Tribes of Australia, p.26.

Дальше