На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Структура первобытного сознания (продолжение)

 

Часто встречаемое в литературе утверждение, что на ранних стадиях исторического развития отвлеченное, категориальное мышление играет ничтожную роль, что здесь преобладает мышление конкретное, практическое, – свидетельствует о плохом знакомстве с фактами. Мифологические, религиозные и натурфилософские системы недавно еще архаических обществ дают яркие образцы абстрактного религиозно-мифологического мышления; не будем говорить о полинезийцах, народах Африки и Центральной Америки, – вспомним то, что говорилось в этой книге об аборигенах Австралии и других охотниках и собирателях. Преобладание то абстрактно-теоретического, то конкретно-практического мышления связано с конкретными ситуациями и задачами. В повседневной жизни, в быту, труде доминируют практические, конкретно-действенные связи. Но те же самые люди, стремясь познать, охватить мыслью мир, способны подниматься на высоты абстрактно-теоретических обобщений. Здесь они не ограничивают свои познавательные процессы личным практическим опытом. Архаическому обществу свойственны как бы две ситуационно и функционально разграниченные, но тесно соприкасающиеся системы мышления. Одна из них обслуживает повседневное практическое существование, другая – над-эмпирическую сферу обряда и мифа, теоретического осмысления мира.

Положение об отсутствии или неразвитости у представителей архаических обществ абстрактных понятий, о крайней примитивности их представлений о мире стало общим местом не только в околонаучной, но и в научной литературе. Оно опровергается множеством фактов. Так, Г.М. Василевич показала существование у эвенков – охотников и оленеводов – сравнительно сложной системы мировоззрения, нашедшей отражение в языке и фольклоре.[1] Таковы представления эвенков о вселенной, небе и небесных светилах, о происхождении земли, о животных, птицах и рыбах, об огне и многих других явлениях окружающего мира, наконец, о душе. Характерны отвлеченные представления мусун и синкэн. Мусун – это сила движения, которой обладают и явления природы, и духи-хозяева – все, что способно двигаться. Синкэн – понятие охотничьей удачи. Существовали у эвенков и другие абстрактные понятия, например, оми – "душа". С ним связано слово эмугдэ, которым обозначается место, где находится оми, – легкие, сердце и артерии. Представление эвенков о местонахождении души в главных органах тела помогает понять смысл и назначение рисунков живых существ и духов в так называемом "рентгеновском стиле", распространенных у народов Сибири, аборигенов Австралии и многих других народов мира. Рисуя животное или какое-либо иное существо с главными внутренними органами или с условной "линией жизни", символически изображающей их, художник наделял изображаемое существо душой, "оживлял" его. Впрочем оми могла находиться и в других органах и даже вне тела. Наконец, существовало представление о причине жизни – буга, также имеющее сложный отвлеченный характер. Если мусун – сила движения, то буга скорее его причина. Полисемантичное слово буга как бы вобрало в себя представления эвенков о вселенной, о небе, об окружающей человека природе.

Итак, перед нами целая система представлений первобытного охотника о мире, имеющих в значительной мере абстрактно-теоретический характер. Этот синкретический комплекс включает не только собственно религиозные, но и такие идеи, в которых уже угадываются элементы науки и философии.

Такую же сложную, всеобъемлющую систему представлений эвенков о мире и человеке рисует А.Ф.Анисимов.[2] И здесь они в своей совокупности шире того, что обычно вкладывается в понятие религия. Они включают немало отвлеченных идей, многие из которых со временем могли бы преобразоваться в научные и философские концепции.

Представление о качественном различии первобытного и современного мышления глубоко укоренилось в сознании современного общества. В какой-то степени это произошло благодаря по-своему замечательным, но некритически усвоенным трудам Л.Леви-Брюля. С этим, может быть, связана нечеткость терминологии в работах цитированных выше и многих других авторов. Видимо, следует поставить проблему первобытного общественного, а соответственно и индивидуального сознания по-новому и говорить о двух его уровнях. К первому уровню относятся глубинные, операционные структуры, на которых строится и которыми управляется логическое, абстрактное и символическое мышление, которые находятся в основе языка, в основе рационального индивидуального и общественного поведения. Эти структуры являются едиными для всех представителей Homo sapiens, от кроманьонца до современного человека, они основаны на одинаково организованном нервно-мозговом субстрате и в конечном счете детерминированы универсальным общественно-историческим опытом. Над ними как бы расположены структуры второго уровня – поверхностные структуры общественного сознания. Это не механизмы, а содержание общественного (и соответственно индивидуального) сознания, меняющееся от общества к обществу, как бы сконцентрированный, исторически конкретный, неоднородный опыт отдельных социальных образований, развивавшихся каждое в особых условиях. И хотя оно строится на основе структур первого уровня, оно определяется им не жестко и во многом свободно и автономно, а потому воплощается нередко в таких формах, которые побуждают говорить о специфике первобытного общественного сознания, о его отличии от сознания современного человека. В свою очередь структуры второго уровня – и это важно подчеркнуть – оказывают известное воздействие на способ мышления, т.е. на структуры первого уровня. Первый уровень сознания присущ человеку как представителю вида, второй – тому же человеку как представителю исторически определенного типа общества. Первый уровень обусловлен историей Человека разумного, второй – историей конкретного общества.

Признанием принципиального единства операционных структур первобытного и современного сознания проблема историчности сознания не снимается, но переносится в иную плоскость. На уровне Homo sapiens исторически изменчивы не столько эти структуры, сколько сам материал, которым они оперируют; но и первые, и последний одинаково детерминированы социально-исторически.

Издавна широко распространено мнение о бедности, ограниченности словарного запаса в языках отсталых племен, об их примитивности, в чем сказывается, якобы, убожество духовного и практического опыта их носителей. Суждение это восходит к тому времени, когда языки эти были еще слабо изучены. Действительно, языки охотников и собирателей обладают особенностями, в которых отразилось своеобразие их жизненного уклада, их общественного опыта. У тасманийцев, например, каждая порода деревьев имела свое название, но не было, как утверждают, слова "дерево". Вместо отвлеченного понятия "твердый" они говорили "как камень", вместо "круглый" – "как луна", и т.д. Однако отсутствие особых слов для выражения некоторых отвлеченных понятий еще не говорит о том, что эти понятия отсутствуют в сознании. Закрепление за тем или иным понятием определенной метафоры показывает, что само понятие уже существует и ищет адекватной словесной формы для своего выражения. Многие слова, выражающие отвлеченные понятия, были созданы подобным образом.

Если сведения, относящиеся к языкам тасманийцев, верны, а не являются результатом плохой изученности этих языков, во многом иначе обстояло дело у соседей тасманийцев – аборигенов Австралии, таких же, как и тасманийцы, охотников и собирателей каменного века. Так, Р.Мэтьюс приводит немало терминов (в языках племен Нового Южного Уэльса и Виктории), свидетельствующих о сравнительно развитом абстрактном мышлении. Здесь имелось отдельное слово для каждого вида птиц, но было и обобщающее слово "птица". Имелись отдельные слова для каждой породы деревьев, но было и слово "дерево", охватывающее все деревья. Имелось особое слово для земли, сожженной солнцем (маравура), но существовало просто слово "земля", "почва" (дьюккун). Перья эму обозначали особым словом гурунгунна. но имелось слово для перьев любой птицы: бубил. То же относится и к социальной терминологии. Для инициируемого каждой стадии посвящения существовало особое слово, но было и общее слово "инициируемый". Имелись отдельные слова для мужчин и женщин, людей разного возраста и разных родственных отношений к говорящему, но существовало и слово, объединяющее всех людей: маингирба, "люди".[3] Было у австралийцев и слово "человек" – так называли себя некоторые племена (например, курнаи). У.Рот, данные которого относятся к племенам Квинсленда, приводит слова, выражающие такие понятия как птица, рыба, змея, которыми обозначались все птицы, любой породы, все рыбы, все змеи. Имелись слова и для выражения таких понятий, как "большой" и "маленький".[4]

Утверждение, что аборигены не имеют слов для таких обобщающих понятий как дерево, рыба, змея и т. п., по словам А.Элькина, несправедливо. "В первые же недели моей полевой работы в Кимберли я убедился в их существовании... Но аборигены не только пользуются абстрактными терминами, они имеют и лингвистические механизмы для их образования, используя прилагательные и добавляя к ним суффиксы (по типу "добрый – доброта")."[5]

Ограниченное употребление некоторых грамматических форм в языках первобытных племен, писал Ф.Боас, не является препятствием для формулирования обобщенных, отвлеченных идей.[6] Если же обобщенные формы выражения отсутствуют, это еще "не доказывает неспособности образовать их, но доказывает лишь то, что образ жизни народа таков, что они не нужны".[7] По данным Боаса, в языках североамериканских индейцев многие свойства и качества выражаются посредством абстрактных терминов.[8] В каждом языке, кроме того, синтаксис и другие средства помогают возместить недостаток словаря при построении отвлеченных понятий.

Представление, что первобытные люди лишены способности к абстрактному мышлению, ошибочно. Употребление или отсутствие слов, выражающих абстрактные понятия, свидетельствует не о степени интеллектуального развития, а о различии интересов, о их направленности. Так, отсутствие в некоторых языках обобщающих слов типа "дерево" или "животное" говорит не о неразвитости отвлеченного, категориального мышления, а о специфическом отношении к растительному и животному мирам, свойственном охотникам, собирателям и ранним земледельцам, особенно тесно связанным с природой: для них первостепенное значение имеют порода дерева, возраст животного, степень зрелости огородной культуры. Здесь слово, обозначающее предмет или явление, несет в себе и свои атрибуты. Вернувшись с огорода, где тробрианцы собирают урожай тайту (вид ямса), мы сказали бы: "Хороший тайту нынче, зрелый и крупный; ни одного гнилого клубня". А тробрианец, вернувшись домой, скажет просто: "Тайту", и этим он выразит все. Он способен найти в своем языке слова для того, чтобы определить понятие тайту, но это было бы тавтологией, потому что само слово тайту содержит их в себе. Если бы один из атрибутов тайту отсутствовал, то это не было бы тайту. Незрелый клубень – не тайту, а бванава, перезрелый – тоже не тайту, а йована. Испорченный клубень – нуку-нокуна. Клубни, оставшиеся на огороде после уборки, независимо от их качества, – улумадала. Предмет, меняя свойства, перестает быть самим собою.[9]

Сказанное не дает оснований говорить о примитивности языков охотников, собирателей, ранних земледельцев. Вот что пишет о богатстве словарного запаса в австралийских языках такой авторитетный исследователь как Т.Штрелов: "Можно сказать почти с полной уверенностью, что повседневный словарь аборигенов Центральной Австралии в доколониальное время насчитывал по крайней мере пять тысяч слов. Но вдобавок все мужчины, прошедшие инициацию, были обязаны знать язык секретных обрядов, священный язык мифов и сказаний, поэтический язык священных песен. Поэтому всем взрослым полнопосвященным мужчинам приходилось затрачивать много лет, изучая обширные словари этих секретных языков. И в итоге многие пожилые руководители обрядов в племени аранда располагали словарным запасом, который насчитывал свыше тридцати тысяч слов".[10]

В существовании языков повседневного общения и особых языков обрядов, мифов и песен, о которых пишет Штрелов, как бы отразились две тесно связанные, но ситуационно и функционально разграниченные системы мышления, упомянутые выше.

По свидетельству В.Г.Богораза, в эскимосском языке один и тот же по своему происхождению термин применяется к различным животным, отмечая их общее назначение как охотничьей добычи, источника пищи: татланам – "кит", но татлангиник – "северный олень"; эклувгак – "лось", но в разных диалектах это же слово с небольшими изменениями употребляется как специальное название различных промысловых рыб.[11] В селькупском языке слово суруп употребляется для обозначения зверя, а также рыб и птиц, т.е. добычи вообще. Селькупское ут (курытыль) суруп Е.Д.Прокофьева расшифровывает как "в воде плавающий зверь-добыча", т.е. "рыба", для обозначения которой в современном языке имеется слово уэлы.[12] В.И.Иохельсон пишет об архаических элементах в лексике юкагирского языка: "Надо теперь означает «птица», но в старину слово это имело более широкое значение, им называли животных вообще – зверей и птиц. Впрочем, и теперь... надо употребляется еще в смысле «зверь», как понхо-надо (белый зверь) – «росомаха»".[13] В диалектах эвенкийского языка слово бэюн сохранило множество значений: копытный зверь, крупный (добычливый) зверь, лось, дикий олень, кабарга.[14] Из этих примеров видно, что отвлеченное, категориальное мышление, построение обобщенных понятий свойственны и первобытным охотникам, но явления, подлежащие абстрагированию и обобщению, их классификация соответствуют их жизненному опыту и потребностям. Присущий их языкам полисемантизм отражает движение сознания от нерасчлененных или малорасчлененных понятий, характерных для первобытного синкретического мышления, к более дифференцированным понятиям, более глубокому и разностороннему пониманию связей между явлениями окружающего мира.

Языки первобытных обществ не менее сложны по своей структуре, чем языки народов, находящихся стадиально на более позднем уровне общественного развития. В этом сказывается единство психических структур всех народов, независимо от уровня их социального и культурного развития. Как нет среди представителей современного человечества "примитивных" психических структур, так нет и "примитивных" языков. Но существуют различные структуры общественного сознания, исторически и социально обусловленные.

Первобытный синкретизм окрашивает всю структуру общественного сознания и нередко обнаруживается в самом содержании религиозных верований. Перед началом весеннего промысла коряк-охотник принес в жертву на берегу моря оленя. На вопрос В.И.Иохельсона, кому он принес эту жертву – морю или "хозяину" моря, коряк сначала не понял вопроса: "По-видимому, он никогда не думал об этом, и очень вероятно, что оба эти понятия в его уме сливались. Но через некоторое время он ответил: "Я не знаю. Мы говорим «море» и «хозяин моря»: это одно и то же".[15] Это не значит, что понятие "хозяин моря" коряку чуждо и, возможно, навязано ему исследователем, но оно еще не отчленилось в его сознании от самого "моря". "Гиляк называет вселенную «курн», но этим же словом он обозначает понятие личного человекоподобного бога. Словом «паль» он обозначает гору и бога – «хозяина» горы, словом «толь» – море и бога моря".[16]

Возможно, что это явление объясняется не только нерасчлененностью понятий, но и тем, что язык как бы отстает от дифференциации понятий в сознании, не всегда успевает адекватно отразить формирующиеся понятия.

Л.Леви-Брюль, как известно, стремился доказать качественное различие между мышлением "цивилизованных" обществ и мышлением первобытным. Согласно Леви-Брюлю, главная особенность первобытного мышления состоит в том, что оно мистично (не различает естественное и сверхъестественное) и дологично (безразлично к требованиям логики). Леви-Брюль, очевидно, прав в том, что на донаучной стадии развития, когда еще отсутствует понятие о естественных законах природы, мышление не в состоянии различать естественное и сверхъестественное, оппозиция естественного и сверхъестественного ему чужда. Последнего понятия, в его точном значении, для него просто не существует: то, что мы называем сверхъестественным, в представлении человека первобытного общества вторгается в повседневную реальность с необходимостью естественных явлений. Он склонен рассматривать такие явления как естественные. Да и мы, в сущности, поступаем так же: мы ищем за ними действие естественных сил и закономерностей. Мы или отрицаем чудесное как несуществующее, или стремимся развенчать его, объяснив его действием естественных законов. Различие между нашим и первобытным типами мышления не в принципе, а в содержании. "Граница между «естественным» и «сверхъестественным» значима и содержательна только для нашей собственной системы мышления".[17] Граница эта складывалась исторически и передвигалась по мере накопления опытных знаний и развития научного мышления.

Прав Леви-Брюль и в другом: первобытное мышление, действительно, допускает, что один и тот же предмет может быть одновременно собой и чем-то еще (закон партиципации, или сопричастия).

Первобытному человеку не была чужда индуктивная форма умозаключения и он основывал на ней практическую планомерную деятельность. Но отсюда, конечно, еще далеко до признания объективной закономерности явлений мира. Достаточно допустить, что любой ряд причинно-следственных связей может быть произвольно нарушен вмешательством человека или какой-либо сверхъестественной силы, чтобы подорвать самое понятие объективной закономерности. Трение дерева о дерево вызывает огонь, но лишь в том случае, если дерево не заколдованное, – полагает первобытный человек. Солнце всегда движется по небу, но его можно заставить двигаться медленнее, как в полинезийском мифе о Мауи, а то и совсем остановить.

Необходимо напомнить, что стержнем исследований Леви-Брюля является понятие коллективных представлений, сформулированное Э.Дюркгеймом и его школой. Сознание человека архаического общества расколото на сферу индивидуальных представлений, основанных на его личном опыте, и сферу коллективных представлений, навязанных ему общественной средой и потому подчиненных особым, дологическим законам мышления. По мнению Леви-Брюля, эти законы принципиально отличны и от наших логических законов мышления, и от индивидуального мышления самого первобытного человека, действия и суждения которого в области его личного практического опыта могут быть вполне логичными. В действительности законы, управляющие первобытными коллективными представлениями и индивидуальным мышлением отдельного человека, в основе своей едины. Коллективные представления строятся в значительной мере на тех же логических основаниях и могут быть логически безупречными. Во многих жизненно-важных ситуациях, связанных с добыванием средств существования и другими сферами общественной жизни, коллективы архаических охотников и собирателей и мыслят, и ведут себя достаточно логично. В то же время индивидуальное мышление в значительной степени детерминировано общественным сознанием.

"Если в наш, европейский дом, защищенный громоотводом, ударит молния, мы скажем, что мастер, сделавший громоотвод, никуда не годен, или провод плох либо разорван. Если молния сожжет африканскую деревню, охраняемую против грозы колдовскими средствами, африканец скажет, что колдун никуда не годен, или его колдовские средства плохи, или было нарушено табу".[18] Логическая схема коллективных представлений архаических обществ зачастую та же самая, что и наша, различен лишь материал, которым оперируют обе схемы, детерминированный социально- и культурно-исторически. По наблюдению А.Элькина, вполне способны к логическому мышлению и австралийские аборигены. В их умозаключениях, по его словам, "неверны предпосылки, а не выводы".[19]

В опубликованных посмертно записных книжках Леви-Брюль отказывается от концепции дологического мышления, он пишет, что первобытное мышление не глухо к требованиям логики, как он утверждал в своих книгах, просто первобытный человек охотно допускает то, что позднейшая наука признает невозможным.[20] Иными словами, это вопрос не логики, но познания.

Человеческое сознание складывается из двух составляющих, рационального и иррационального, соответствующих левому и правому полушариям человеческого мозга.[21] Вот почему рациональное и иррациональное в индивидуальном и общественном сознании всегда сосуществовали. В этом отношении между сознанием первобытных и стадиально более поздних обществ принципиальной разницы нет.

По выражению А.Валлона, "интеллектуальное различие между веком тотема и веком науки является различием не столько в уровне, сколько в идеологических материалах и технике. Невидимые силы у первобытного человека, разумеется, нельзя сравнить с теми силами, с которыми имеет дело физик, но, по-своему, они играют одинаковую роль".[22] Вторая система первобытного мышления, о которой говорилось выше, начинает доминировать тогда, когда, говоря словами Валлона, ум первобытного человека стремится перейти от "субъективных данных непосредственного опыта в план обдуманной каузальности".[23] Многогранность первобытного сознания становится особенно ощутимой тогда, когда человек, чтобы воздействовать на вселенную, пытается "представить ее себе, познать ее, рассматривая ее как нечто отличное от простых ситуаций, относящихся к непосредственному и грубому опыту, предполагая в ней более глубокую реальность".[24] Добавим лишь, что человек архаического общества стремится познать мир не только для того, чтобы воздействовать на него. Его стремление к познанию может быть свободным от практических задач.

В процессе познания первобытный ум руководствуется законами логики, а не аффектами, как полагал Леви-Брюль, вот почему – утверждает К.Леви-Строс – на нем исторически основывается современное научное мышление.[25] Существует мнение, пишет Леви-Строс, что первобытные люди дают вещам и явлениям собственные имена и формируют понятия лишь в той мере, в какой это диктуется их потребностями. В действительности множество явлений природы, не имеющих непосредственного практического значения, имеют собственные имена. Люди интересуются и теми растениями и животными, которых они не используют. "Жажда объективного познания – один из самых неисследованных аспектов мышления людей, которых мы называем примитивными... Вселенная для них – предмет размышлений в той же мере, как и средство удовлетворения потребностей".[26] Систематизированные протонаучные сведения о мире природы имеют здесь не только практическую направленность. По мнению Леви-Строса, они призваны удовлетворять даже не столько практические, сколько интеллектуальные потребности. И научное, и мифологическое мышление, полагает он, основаны на одних и тех же мыслительных операциях, одних и тех же законах мышления, и не являются стадиями в эволюции сознания.[27]

Добавлю к сказанному, что мышление человека архаического общества в значительной мере аксиоматично. Известно, что на аксиомах, являющихся самоочевидными истинами, принимаемыми без доказательств, строятся, как на своем фундаменте, точные науки, прежде всего математика. Велико значение аксиом в логике. Но само аксиоматическое мышление восходит к эпохе первобытности и является одной из основ человеческого знания. В аксиомах сконцентрирован опыт многих поколений.

В центре системы миропонимания, свойственной первобытному сознанию, находятся социум как мирообразующая модель и человек как творческое начало мира. Ведущими чертами этой системы, помимо синкретизма, являются социоморфизм, выражающий структурное единство мира в его пространственном и временном измерениях, и антропоморфизм, вносящий в мир динамическое, творческое, разумное начало. Социоморфизм строится на основе социального опыта, овладевающего пространством и временем, антропоморфизм переносит на мир свойства человеческой личности, "объективирует" человеческую сущность.

Если в своем исходном состоянии духовная культура находилась как бы в свернутом виде, ее последующее развитие является процессом ее постепенного самораскрытия и самореализации. Воспользовавшись образом Тейяра де Шардена, можно сказать, что она стремится от точки альфа к точке омега, где различные формы общественного сознания опять сольются, образовав некое "цельное знание", предсказанное Вл.Соловьевым.

Исторически в процессе самораскрытия, самореализации среди других форм общественного сознания находится и религия. Первобытная религия – лишь один из этапов на этом пути, но наиболее продолжительный и самый важный. Устойчивость религии во многом определяется тем, что давало ей жизнь на всем ее пути и что П.Радин назвал "религиозным чувством", заложенным как в индивидуальной, так и в коллективной психологии. Адаптивные возможности религии оказались настолько высокими, что она прошла через всю историю человечества.



[1] Василевич Г.М. Эвенки. Л., 1969, с. 210-234.

[2] Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом освещении и проблемы происхождения первобытных верований.

[3] Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria, pp.23-27.

[4] Roth W.E. Ethnological Studies Among the North-West-Central Queensland Aborigines, pp.49-51, 54.

[5] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy, p.87.

[6] Боас Ф. Ум первобытного человека, с. 82.

[7] Там же, с.84.

[8] Boas F. Handbook of American Indian Languages. – Bureau of American Ethnology, 1911, bull.40, pp.657-658.

[9] Lee D. Being and value in a primitive culture. – The Journal of Philosophy, 1949, vol.46, no.13, pp.401-415.

[10] Strehlow T.G.H. Aboriginal language, religion and society in Central Australia. – Australian Territories, 1962, vol.2, no.1, p.9.

[11] Анисимов А.Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М.-Л., 1966, с.21; он же. Исторические особенности первобытного мышления. Л., 1971, с.53.

[12] Прокофьева Е.Д. О социальной организации селькупов. – Сибирский этнографический сборник. Труды Института этнографии, 1952, т.18, с.97.

[13] Иохельсон В.И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора. – Труды Якутской экспедиции. Отд. 3, т.IX, ч.III, СПб., 1880, с.91, прим.1.

[14] Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления, с. 54.

[15] Jochelson W. The Koryak. – Jesup North Pacific Expedition, vol.VI, pt.1. Leiden – New York, 1905, p.30.

[16] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии, с.31.

[17] Nadel S. Nupe Religion. London, 1954, pp.3-4.

[18] Gluckman M. The logic of African science and witchcraft Rhodes-Livingston Institute Journal, 1944, June, p.69-70.

[19] Elkin A.P. Elements of Australian Aboriginal philosophy, p.8.

[20] Les Carnets du Luciene Lévy-Bruhl. Paris, 1949, p.9.

[21] Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. M., 1978.

[22] Валлон А. От действия к мысли, с.117.

[23] Там же, с.111.

[24] Там же, с.119.

[25] Lévi-Strauss С. The Savage Mind, pp.268-269.

[26] Ibid., p.3.

[27] Ibid., pp.9, 22.

Следующая глава