На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

У потаенного алтаря

 

Свидетельства сложных синкретических ритуалов, направленных на природу и человеческое общество, в позднем палеолите становятся все очевиднее и многочисленнее. Некоторые позднепалеолитические стоянки были не только местами сезонной концентрации охотничьих общин, но и центрами коллективной религиозно-обрядовой жизни, приуроченной к этим периодам, связанной с производственным и природным циклом, а соответственно и с циклизмом общественной жизни в целом. Так, высказывалось предположение, что таким центром концентрации охотников и собирателей, приуроченной к определенному сезону, была пещера Альтамира.[1] То же самое можно предположить и для других позднепалеолитических пещер, известных как замечательные памятники наскального искусства. Подтверждением этому может служить концентрация и высокий уровень произведений искусства, а также следы разнообразной обрядовой деятельности, характерные для этих пещер. Пещера Мас д'Азиль 17-10 тыс. лет назад была, как полагают, местом межобщинной меновой торговли, возможно обрядового обмена, и коллективных ритуалов. Интенсивная социальная и религиозно-обрядовая жизнь могла происходить и вокруг стоянок под открытым небом, также служивших для сезонной концентрации населения. Так, амвросиевское костище на Украине – остатки огромного количества (до тысячи) особей зубров, залегающие на ограниченной площади, – интерпретируется П.И.Борисковским как место совершения обрядов охотничьей магии, связанных со стоянкой, расположенной рядом.[2]

Вернемся, однако, в позднепалеолитические пещеры-святилища, где сохранились изображения животных, иногда загадочных антропоморфных существ и иных, еще менее понятных символов. Выше говорилось уже о пещере Базуа. Высказанное мною предположение о совмещении посвятительных обрядов с продуцирующими, связанными с образом медведя, возможно, подтверждает и позднепалеолитическая пещера Тюк д'Одубер (Франция), с многочисленными следами подростков у сооруженного людьми (по мнению археолога А.Бегуена) нагромождения костей медведя в глубине пещеры. Здесь же сохранились два вылепленных из глины барельефных изображения бизона, самца и преследуемой им самки, и глиняные фаллосы, подчеркивающие связь посвятительного ритуала, который совершался здесь, с идеей плодородия. Удаленное, укрытое от непосвященных, уединенное место, такое как пещера Тюк д'Одубер, – оптимальное место для инициаций, которые еще недавно, в Австралии, Африке, Южной Америке, Океании, проводились в глубине леса или в иной изолированной от обитаемого пространства местности. Здесь, в Тюк д'Одубер, нужно было преодолеть реку у входа в пещеру, пробираться, иногда ползком, около километра, чтобы достичь то потаенное место, где сохранились скульптуры бизонов и отпечатки ног подростков, ступавших на пятки, должно быть, исполняя ритуальный танец.

Пещера Тюк д'Одубер, подобно пещере Базуа и многим другим палеолитическим пещерам-святилищам, была местом, где совершался древний синкретический протообряд, совмещавший продуцирующие и посвятительные ритуалы. Почти все обнаруженные в палеолитических святилищах человеческие следы принадлежали подросткам. В пещере Альден сохранились следы подростков, много тысяч лет назад бежавших вдоль длинного пещерного коридора, в пещерах Нио и Монтеспан они с трудом пробирались под нависающими потолками, а в пещерах Пеш Мерль и Тюк д'Одубер оставили следы на вязкой глине пола – и везде в самых дальних, сокровенных помещениях святилищ.[3]

По заключению антрополога А.Валлуа, отпечатки ног в пещерах Тюк д'Одубер, Монтеспан, Пеш Мерль в основном принадлежат подросткам в возрасте от 10 до 13 лет.[4] Это – тот возраст возмужания, в котором подростки в первобытных охотничьих обществах проходят обряды инициации, приобщения к социально-производственной деятельности взрослых, к тайнам их религиозно-обрядовой жизни.

В наиболее труднодоступной, никогда не обитаемой человеком части пещеры Монтеспан (Франция) обнаружена, наряду с гравюрами и рисунками на стенах и полу, серия крупных глиняных фигур, в том числе скульптура лишенного головы медведя, с подлинным черепом медвежонка между его передними лапами. На поверхности изваяния сохранились следы от ударов копьями. В середине шеи глиняного медведя видно отверстие, возможно, для деревянного стержня, на который насаживалась настоящая медвежья голова. Когда стержень сгнил, голова упала к ногам глиняного медведя. Настоящая голова делала медведя живым, удары копьем убивали его. Здесь же лежали вылепленные из глины шары. Сохранились в Монтеспане и отпечатки ног подростков. Возраст памятника – начало позднего палеолита.[5] Вся композиция в целом как бы переносит нас в пещеру Базуа, и перед нами возникает со всей наглядностью тот же обряд ритуального умерщвления медведя как часть продуцирующего ритуального комплекса, связанного с обрядом инициации. Возникает некая традиция, ведущая нас из одной эпохи палеолита в другую, а из палеолита к "звериным праздникам" народов Севера и Дальнего Востока. Все это явно не сводимо лишь к охотничьей магии или имитации охоты, как нередко интерпретируется этот памятник.

Глиняный медведь без головы из пещеры Монтеспан напоминает нам о каменной скульптуре животного из позднепалеолитического местонахождения в Костенках. По заключению исследователей, и эта фигура, подобно медведю из пещеры Монтеспан, была намеренно оставлена без головы.[6]

Сцену жертвенной трапезы, коллективного ритуального поедания бизона, от которого остаются нетронутыми только голова и передние конечности, как бы табуированные, окруженные почитанием, сохранила гравированная костяная пластина из позднепалеолитической пещеры Раймонден. И мы вспоминаем упомянутых выше современных нам обских угров, которые сохраняли для "медвежьего праздника" только шкуру зверя вместе с головой и передними лапами.

Немало в позднем палеолите изображений животных, связанных не только с продуцирующим ритуалом, но, вероятно, и с магией охоты. Таковы издыхающие медведи из пещеры Труа Фрер, покрытые ранами. Таков раненый копьями носорог, изображенный на гальке из Ля Коломбьер. Такова лошадь, покрытая многочисленными ранами-углублениями, оставленными, вероятно, ударами какого-то орудия, из пещеры Монтеспан. В пещере Труа Фрер имеется еще одно свидетельство подобного магического обряда – выгравированный на сталагмите пещерный лев, покрытый следами ударов тупым каменным орудием, как если бы люди пытались убить зверя.

Можно допустить связь с охотничьей магией или продуцирующей обрядностью рисунков бизонов с дротиками, направленными в сердце, в Нио, и лошадей, поражаемых копьями, в Ляско и в гроте Паличчи. Особенно интересен бизон, выгравированный на глинистом полу пещеры Нио. Чашевидные углубления, выточенные падающими каплями воды, создают впечатление ран, зияющих на теле животного, что подчеркнуто и полосами, проведенными красной охрой, как бы струями текущей из них крови. Углубления появились задолго до рисунка и были использованы художником, который обвел вокруг них очертания зверя, превратив их в раны.

Подсчеты Леруа-Гурана показывают, однако, что количество изображений раненых животных, которые можно непосредственно связывать с охотничьей магией, все же сравнительно невелико – менее 10-ти процентов от всех изображений животных.[7] Магия охоты составляла, очевидно, лишь одну грань многообразной, многогранной продуцирующей обрядности – целого мира ритуалов, мифов, верований, основанных на философии смерти и возрождения. Мы уже знакомы с этим миром – нам рассказывает о нем этнография, изучающая современных архаических охотников. Этот мир угадывается и в памятниках палеолита.

Ритуальный цикл, связанный с доминирующей в сознании первобытного человека темой смерти и возрождения, можно прочитать на многих произведениях палеолитического искусства. Так, на глиняной голове льва из Дольни Вестонице видны следы ударов острым орудием, оставленные в сырой глине еще до того, как скульптура была обожжена. За ритуальным убийством последовало магическое "возрождение" зверя, выразившееся в том, что голова его была обожжена и сохранена. Магический акт, совершенный над головой зверя, символизировал победу человека над смертью. Структура ритуальных действий и лежащая в основе их система идей – те же, что и в действиях с глиняной фигурой медведя и его головой в пещере Монтеспан. Здесь перед нами – символическое воспроизведение тех действий, которые совершались и над человеческими и медвежьими черепами, сохранявшимися после смерти или убийства людей и животных.

Тема убиения и возрождения зверя – одна из центральных тем палеолитического искусства. Петроглифы на стене пещеры Труа Фрер изображают "убиваемых" медведей наряду с другими животными, многократно выгравированными одно на другом. В тела медведей вонзаются копья, сами тела покрыты ранами, из пасти и носа хлещет кровь. Копья вонзаются и в тело львицы, изображение которой обновлено, "возрождено" – рядом с головой и хвостом зверя видны новые голова и хвост.[8] Гальки с многочисленными животными, изображенными одно на другом, из Ля Коломбьер, как и петроглифы из Труа Фрер, свидетельствуют о периодически повторяющемся ритуале, возможно, связанным с магией возрождения. Это обновление, повторение визуального образа, – подобно ритуальному обновлению свежими красками рисунков в австралийских пещерах-святилищах, – магический акт, призванный "возродить" поверженное животное. Ведь согласно ведущей парадигме первобытного мировоззрения, за смертью должно следовать возрождение.

С темой возрождения тесно связана тема плодородия. Магия плодородия трактует тему взаимодействия человека и животного, человеческого и природного, воспроизводя половое общение животного и человека в обряде и искусстве, раскрывая ее в первобытной мифологии и в современном фольклоре, вплоть до художественной литературы ("Локис" Проспера Мериме). Эта тема прочитывается в гравюре на кости из Ложери Басе, где изображены задние ноги и фаллос какого-то копытного животного, оленя или бизона, стоящего над обнаженной беременной женщиной, лежащей на спине. Ее руки подняты как бы в жесте мольбы или адорации.

Образ души-птицы засвидетельствован и археологией, и этнографией – таков хорошо нам знакомый символизм души как птицы в сибирском шаманизме. Образ души в виде птицы, отлетающей от человека, поверженного в схватке с бизоном, отображен в известном рисунке из позднепалеолитической пещеры Ляско. Я уже говорил о нем в главе, посвященной шаманизму. Перед нами, возможно, драматический эпизод шаманистского мифа. Бизон пронзен копьем, из чрева его вывалились внутренности, но и он успел поразить ударом рогов человека. Человек повержен, у ног его – копьеметалка, а рядом – изображение птицы. Птица, правда, выглядит как бы завершением шеста или жезла; вспомним, однако, шаманские деревья народов Сибири с птицами на их вершинах. Та же концепция, возможно, получила свое развитие в Мезинской палеолитической стоянке, откуда происходят костяные фигурки, напоминающие птиц (иногда интерпретируемые как стилизованные изображения женщин), с вырезанным на их поверхности орнаментом в виде меандра. А меандр представляет собою стилизованное изображение лабиринта – с древнейших времен символа мира мертвых. Поверженного человека из Ляско не только сопровождает образ души-птицы, у него самого лицо птицы, очевидный признак его причастности к иному миру: ведь символ птицы в этом контексте олицетворяет не только душу, но и смерть. Замечательный аналог этому изображению – композиция из пещеры Пеш Мерль, где мужская фигура с птицеобразным лицом пронзена копьями; над ней – знаки птицы ("авиаформы"). И здесь душа в образе птицы покидает тело. Так искусство позволяет заглянуть в мир анимистических представлений позднепалеолитического человека. Душа как нечто материальное, в образе птицы, включена в комплекс идей, связанных с круговоротом жизни и смерти.

Другая параллель к изображению человека с птичьей головой из Ляско – многочисленные антропоморфные существа с головами, напоминающими головы птиц, на потолке большого зала в пещере Альтамира. Примечательно, что и здесь они изображены в сочетании с рисунками бизонов.

Загадочные тектиформные (крышевидные) знаки обычно интерпретируются как изображения хижин либо ям-ловушек, а Леруа-Гуран толкует их как женские символы. Нередко они сочетаются с изображениями животных, например бизона или мамонта. Включение тектиформ в фигуру мамонта в пещерах Фон де Гом и Бернифаль – такое совпадение не может быть случайным. Сочетание этих знаков с животными, занимающими значительное место в жизни и сознании первобытного человека, позволяет высказать предположение, что здесь перед нами, возможно, мифологический образ вселенной как жилища с доминирующим в ней Великим зверем. Это, конечно, лишь гипотеза, но она основана на понимании ряда изображений внутри палеолитических святилищ как отражении мифологем первобытного миросозерцания. Космогонические мифы составляют, видимо, древнейший пласт мифологии, пласт священный и эзотерический, и это говорит в пользу предлагаемой мною интерпретации. Да и трудно допустить, чтобы композиции в глубинах пещер, на стенах и нависающих потолках, где их невозможно увидеть без искусственного освещения, да и охватить взглядом в целом, преследовали лишь эстетические или утилитарно-магические цели.

Предложенная гипотеза находит косвенное подтверждение во фризе из пещеры Лез Эйзи, который изображает мирную, в чем-то даже покорную процессию охотников с копьями на плечах перед огромным, вдвое выше людей бизоном. Ритуал поклонения Великому зверю – вот главное впечатление от этого изображения. Оно переносит нас из мира магических актов в иной мир – адорации, поклонения могущественным силам природы, в мир религиозного культа в прямом, непосредственном значении этого понятия, возможно – в мир космической мифологии.

Одна из тем палеолитического искусства, особенно важная для понимания первобытного мировоззрения, – это образы "химер", фантастических существ, соединяющих в своем облике человеческие признаки с чертами различных животных. Древнейшая териантропоморфная скульптура, – древность ее достигает 32 тыс. лет, – происходящая из Холенштейна (Германия), представляет собою вырезанное из бивня мамонта существо с чудовищной, фантастической головой – мордой пещерного льва с человеческими чертами – на прямо стоящем человеческом туловище.[9] К этой категории произведений искусства относятся и так называемые "колдуны". Широко известен "колдун" из пещеры Труа Фрер – странное существо двойственной природы на человеческих ногах, но с лапами животного вместо рук, хвостом, необычной звериной мордой, бородой и рогами оленя – скорее всего мифологический персонаж, человек-зверь, а быть может, участник мифологического или шаманистского ритуала, перевоплотившийся в образ мифа, – явление, характерное для обрядов архаических охотников. "Колдун" из Труа Фрер доминирует среди других изображений в самом труднодоступном месте пещеры, на потолке святилища, – не случайно А.Брейль назвал его "богом пещеры Труа Фрер". Похожее существо с рогами оленя, бородой и хвостом выгравировано на пластинке из Лурда. Люди с рогами на голове составляют целую серию произведений позднепалеолитического искусства. Антропозооморфное существо с головой бизона и хвостом скрывается в глубине пещеры Ле Габилу.[10] Изображения антропозооморфных существ обнаружены в пещерах Коммарк, Ля Комбарель, Ля Мадлен и в других местах. Ту же антропозооморфную природу, что и "колдун", имеют и другие существа из пещеры Труа Фрер, вертикально стоящие, с человеческими очертаниями, но с бизоньими головами и верхней частью тел. Полузверь-получеловек преследует странное существо с головой бизона, которое оглядывается на него – сцена мифа или обряда, воспроизводящего образы и события мифологии, где действуют существа синкретической – полузвериной, получеловеческой – природы. Наделение героев мифологии антропозооморфной сущностью (и соответствующим обликом), столь свойственное первобытному мифологическому мышлению, хорошо известно из материалов этнографии. Это могут быть и участники мистерий, преображенные в собственном сознании в мифические существа.

К той же категории звероподобных и, в то же время, человекообразных существ относятся выгравированные на так называемом "жезле начальника" (скорее руководителя религиозных мистерий) из Тейжа фигуры с человеческими ногами, покрытыми шерстью телами и головами, увенчанными рогами и с длинными ушами серны. В морде фантастического двурогого существа из пещеры Ляско с туловищем бизона и брюхом беременной кобылы угадываются черты бородатого человеческого лица. В Лос Казарес (Испания) изображены странные существа с большими круглыми головами, клювовидным ртом и конечностями, подобными рукам. Преображение звериного в человеческое и обратно, диффузность, взаимопроникновение этих двух начал как одно из важнейших свойств мифологического сознания наглядно предстает перед нами в искусстве палеолита.

Многочисленные изображения сверхъестественных существ, совмещающих в своем облике человеческое и звериное , и фантастических зверей, сочетающих признаки различных животных, разрушают привычные представления о палеолитическом "реализме". У одного из таких зверей из пещеры Труа Фрер туловище медведя сочетается с головой волка. У другого признаки различных животных сочетаются еще причудливее – медвежье туловище снабжено нехарактерными для медведя головой и длинным хвостом. Тур из пещеры Фон де Гом в целом отвечает реальности, но это впечатление разбивает массивная и неестественно длинная шея. В пещере Тюк д'Одубер изображено необычное существо с горбом на спине, мордой, напоминающей лосиную, и короткими бычьими рогами. Эти произведения "наивного сюрреализма" уводят нас в мир синкретического мифологического мышления, где стираются грани не только между животным и человеческим, но и между животными разных видов.

Имеется еще одна категория произведений позднепалеолитического искусства – странные, едва очерченные головы, отдаленно напоминающие человеческие, которые смотрят на нас своими круглыми глазами из полумрака пещер. В литературе их принято называть "привидениями". Как правило, они лишены ртов, и эта особенность сближает их с Ванджина аборигенов Австралии.

Большое место в мировоззрении древнего человека занимала сексуальная тема. И хотя она имела несомненный эротический аспект, она выходила далеко за его пределы и вливалась в цикл представлений и действий, доминирующих в идеологии и религиозно-культовой практике первобытного человека – в цикл продуцирующих ритуалов, обрядов плодородия и связанных с ними идей. Так, в палеолитических пещерах обнаружен целый комплекс символов плодородия. Это и глиняные фаллические формы, и изображения спаривающихся животных, и так называемые клавиформные знаки, которые трактуются как символы беременности, но могли быть в то же время и фаллическими символами. Очевидно люди осознавали связь между фаллосом и беременностью, между спариванием и рождением потомства. Стилизованные скульптурные изображения женского знака пола из Костенок, символические изображения женского полового признака из пещер Ля Ферраси и Абри Селье, вероятно, связаны с сексуальной или эротической магией. К этой же категории относятся и такие изображения как двойной фаллос, вырезанный из рога, из пещеры Горж д'Анфер, и так называемые "женские груди" из Дольни Вестонице. К ним примыкают гинандроморфные (двуполые) скульптуры из пещеры Тюрсак и других мест, сочетающие признаки фаллоса и женского торса, и рисунок фаллоса, вульвы и медвежьей головы из пещеры Ля Мадлен. К этой последней группе изображений можно отнести и упомянутые клавиформные знаки, широко распространенные в мадленских пещерах Западной Европы, – скорее всего стилизованные, совмещенные изображения фаллоса и женского торса. Подобно диффузности, размытости границы между человеческим и звериным в первобытном мифологическом сознании, нет здесь, видимо, четкой границы и между мужским и женским началом. Во всяком случае, синкретические двуполые образы и символы занимают в этом сознании существенное место.

Широко распространены в палеолите отпечатки рук, негативные и позитивные. Нередки они и в наскальном искусстве аборигенов Австралии. Смысловое значение руки многообразно. Изображение руки как бы замещает самого человека, связывает его со сверхъестественным миром. Отпечаток руки – это и символ собственности, принадлежности человеку и его группе данной пещеры или святилища, и апотропей, магический символ, призванный предохранить их от враждебных сил, и посвящение духу – хранителю пещеры. Такое значение могли иметь отпечатки рук с недостающими фалангами пальцев – их особенно много в пещере Гаргас. Фаланги могли приноситься в жертву духу, обитающему в пещере; ампутированные фаланги пальцев найдены, например, в Канинской пещере на северном Урале. В одной из пещер южного Квинсленда, в Австралии, отпечатки рук, лишенных пальца или сустава, обнаружены внутри пещеры, тогда как наружные отпечатки этим признаком не обладают, и это подтверждает гипотезу жертвоприношения. Возможно, в этом обычае отражена дихотомичность, противопоставленность сакрального и обыденного.[11] Мифологическое существо обычно "отмечено" какой-либо аномалией, например, однорукостью. Иногда отпечатки или рисунки рук сопутствуют изображению животных, – например лошадей в пещере Пеш Мерль, – как бы связывая магически животных и человека и возвращая нас к символизму магического возрождения природы.

К изображениям тотемических и мифологических мистерий и магических актов примыкают сцены обрядовых коллективных танцев, очень редкий для искусства этой эпохи сюжет. Так, на скалах Кобыстана (Азербайджан), среди петроглифов, созданных, возможно, еще в конце позднего палеолита или начале мезолита, мы видим ритуальные танцы в виде хороводов.[12] Эти коллективные действия, призванные магической силой ритма и одновременностью движений, сцепленностыо рук, объединить и организовать группу людей, совершались, возможно, и в глубинах палеолитических пещер. Они сопровождали собою продуцирующие ритуалы, обряды плодородия и инициации, воспроизводящие цикл смерти и возрождения, во время которых неофитов посвящали в тайны природы и общественной жизни, в сокровенный смысл религиозной деятельности и мифологии.

Первобытное сознание рассматривает сам процесс рисования, ваяния, нанесения петроглифа, орнаментации как магический акт – в тех случаях, когда этим действием преследуются магические цели. С отношением к произведению искусства как орудию магии и к его изготовлению как акту магии связаны два противоположных способа обращения с произведением ритуального искусства – оно либо уничтожается по окончании ритуала, либо обновляется каждый раз, когда это необходимо в целях магии. Так аборигены северо-западной Австралии, как мы знаем, обновляли свежими красками священные изображения Ванджина в глубине пещер в конце сухого сезона, с целью магически ускорить наступление сезона дождей. Предложенная А.Маршаком реконструкция последовательности изображений различных представителей животного мира на одном и том же предмете мобильного искусства в некоторых случаях соответствует смене событий, происходящих в природе. Это отражение последовательности событий в природе могло иметь многообразные функции, как это вообще свойственно первобытному искусству, – и познавательно-информативные, и дидактические, и магические. Магическое действие нанесения на предмет соответствующих изображений стимулировало наступление определенных событий – приход весны, появление птиц, промысловых рыб, наступление периода течки и беременности у оленей и бизонов и т.д. Знаки на некоторых предметах (ряды насечек, углублений и т.п.), их расположение и количество, объединение их в группы, последовательность их нанесения, как полагает Маршак, в одних случаях имеют все признаки лунного календаря и могут указывать на количество дней, связанных с биологическими циклами тех или иных животных, в других фиксируют последовательность продуцирующих обрядов, инициаций и иных коллективных действий сезонного характера.[13] Сочетание натуралистического искусства с символами и знаками, указывающими на некую временную последовательность, свидетельствует о сложности синкретического мировоззрения, о тесной связи в нем религиозно-мифологического и познавательного. Здесь и начала счета и арифметики, астрономии, письменности и абстрактного символизма; в то же время, все это связано с хозяйственной и религиозно-обрядовой жизнью первобытных охотничьих общин.

На упомянутых выше "магических камнях" из Ля Коломбьер, плоских гальках, изображения медведей, лошадей, оленей, носорога и других животных многократно выгравированы одно на другом на обеих сторонах каждого камня. Гальки невелики, их удобно держать в руке, и их поверхность заполирована человеческой рукой. Вычленение отдельных изображений достигается лишь путем тщательного анализа сложного переплетения линий.[14] Гравюры сделаны с большим мастерством и передают характерные черты животных, но эстетическое начало принесено в жертву функциональному – нанесение одного изображения на другое, на них – третьего и так далее лишает их какого-либо эстетического или хотя бы информативного смысла. Трудно допустить также, чтобы эти гальки служили первобытному художнику своего рода "альбомами для эскизов", как иногда их интерпретируют. Отдаленным этнографическим аналогом является обычай австралийских аборигенов наносить в священных пещерах одно изображение на другое или обновлять старые изображения в магических целях. У носорога, вырезанного на одной из галек над изображениями двух других животных, рог многократно обновлялся, возможно, символизируя возрождение животного, в то время как в тело его впиваются копья – символ ритуального убийства. Гравюры из Ля Коломбьер, вероятно, были попыткой первобытного художника-мага удержать животных в своей власти, овладеть ими путем нанесения на камень их изображений, подчинить их смерть и возрождение своей воле. При этом сам камень становился орудием магии, чем и объясняется множественность изображений. Такой же характер имеют и гравюры так называемого "санктуария" в пещере Труа Фрер, представляющие собою сложнейшее переплетение изображений многочисленных животных.

Животные, изображенные на гальках из Ля Коломбьер, были, однако, далеко не самыми популярными объектами охоты – это относится и к лошадям, и к мускусным быкам, и к пещерным львам и медведям. Возможно, мы имеем здесь дело не столько с охотничьей магией, сколько с магией возрождения природного мира в широком смысле слова, с магическими актами, которые совершались через известные промежутки времени, в определенные сезоны, символизируемые теми или иными животными. Лошадь, бизон, лев, медведь, другое животное – каждое из них связывалось в сознании людей с определенным временем года или с группой людей, чьим тотемом это животное являлось. Символика смерти и возрождения, представленная изображениями зверей, была направлена на возрождение к новой жизни всего природного мира.

Вот почему так нелегко интерпретировать и изображения в пещерах, подобных, например, львам из пещеры Ляско, пронзенным копьями и истекающим кровью.[15] Такие изображения могли быть связаны и с охотничьей магией, и с попытками овладения жизнью и смертью враждебной тотемической группы, чьим тотемом является лев, и с природным циклизмом. Они могли быть образным воплощением некоей мифологемы или просто натуралистическим изображением жизненного эпизода; но эта последняя функция должна быть поставлена под сомнение в тех случаях, когда изображение находится в глубине пещеры, труднодоступно и не обозримо без искусственного освещения.

Гравюра на кости из Паличчи изображает лошадь и над ней головы еще двух животных; в тела животных вонзаются двадцать семь дротиков. Микроскопический анализ показывает, что и головы животных, и дротики были сделаны разными орудиями в разное время.[16] Предмет, на котором сделана гравюра, скорее всего был орудием охотничьей или продуцирующей магии, которое использовалось в этой функции на протяжении длительного времени, а сам процесс резьбы был магическим актом. Центральное изображение лошади, в которую вонзаются дротики, нанесенные в разное время, – не конкретное животное, а обобщенное изображение либо охотничьей добычи, либо мифологического животного, в связи с которым периодически совершались обряды символического убиения зверя.

Маршак связывает гравированные изображения на позднепалеолитических предметах, где представлены в различных сочетаниях животные, рыбы, птицы, растения, абстрактные символы, с теми или иными временами года, со сменой сезонов. Если такие композиции имеют какие-то магические функции, то последние, как он полагает, обусловлены природным циклизмом, появлением в определенное время года этих животных, рыб, птиц, растений.[17] Но и в этом случае они имеют самое непосредственное отношение к продуцирующей магии, к сезонной обрядности, направленной на производящие силы природного мира, стремящейся воздействовать на них, стимулировать их правильное и оптимальное функционирование. Это явление можно назвать экологическим ритуализмом, и оно концептуально полностью соответствует экологическому ритуализму современных охотников и собирателей.

Шире по содержанию и функциям композиции, в которых можно предполагать отражение мифологем первобытного сознания. Их интерпретация, конечно, имеет еще более гипотетический характер. Одним из многих примеров может служить жезл из Абри Меж, Тейжа, на котором изображены лошади, лебеди, змеи и преследующие их антропоморфные существа с рогами серны или иных животных. Возможно, это герои мифологии или тотемические предки, но, может быть, шаманы или колдуны в масках, участники какого-то обряда. Композиция символизирует строение космоса, его членение на три сферы – земную (лошади), небесную (лебеди) и подземную (змеи). Символами, семантическими знаками каждой сферы выступают характерные для каждой из них представители царства природы. В целом перед нами символическое изображение трех миров – неба, земли, подземного или хтонического мира – и вовлеченных в жизнь природы сверхъестественных существ или колдунов, одному из которых мог принадлежать и этот жезл. На костяном предмете из Лорте изображены змея, птичьи головы и ветви – также символы трех сфер – хтонического мира, неба и земли. Предмет заполирован рукой, но не имеет следов использования в качестве орудия труда и, следовательно, употреблялся скорее как церемониальное, обрядовое орудие, принадлежавшее шаману или колдуну. На аналогичном предмете из Гурдана, расположенного недалеко от Лорте, – схематическое изображение змеи. Оба изделия относятся к мадленскому времени.

Особенно интересна упомянутая выше пластина из бивня мамонта, найденная на стоянке Мальта. В центре пластины – круглое отверстие, вокруг которого, с одной стороны, большая спираль, образованная круглыми ямками, и по сторонам ее спирали меньшего размера. С другой стороны пластины – схематические гравированные изображения трех змей. Возможно, что и в этом случае мы имеем дело с символической композицией, воплощающей идею хтонического мира, обители смерти, которая с глубочайшей древности изображалась в виде лабиринта или спирали. Этот мир символизируют и змеи. Небесную сферу символизируют фигурки лебедей или гусей в полете, найденные на той же стоянке. Один из предметов воплощает идею смерти, другие – идею возрождения к новой жизни.



[1] Conkey M.W. The identification of prehistoric hunter-gatherer aggregation sites: the case of Altamira. – Current Anthropology, 1980, vol.21, no. 5, pp.609-619.

[2] Борисковский П.И. Палеолит Украины. М.-Л., 1953, с.349.

[3] Leroi-Gourhan A. The Art of Prehistoric Man in Western Europe, p.181.

[4] Ucko P.J., Rosenfeld A. L'art paléolithique. Paris, 1966, p.106.

[5] Кастере Н. Десять лет под землей. М., 1956, с.130-143, 162; он же. Полвека под землей. М., 1974, с. 74-80.

[6] Leroi-Gourhan A. The Art of Prehistoric Man in Western Europe, p.173.

[7] Ibidem.

[8] Marshack A. The Roots of Civilization. New York, 1972, p.236-237.

[9] Putman J.J. The search for modern humans. – National Geographic, 1988, vol.174, no.4, p.467.

[10] Leroi-Gourhan A. The Art of Prehistoric Man in Western Europe, p.132.

[11] Иванов В.В. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии. – Ранние формы искусства. М., 1972, с.112.

[12] Формозов А.А. Очерки по первобытному искусству. M., 1969, с.24-59.

[13] Marshack A. The Roots of Civilization, passim; idem. Polesini: A reexamination of the engraved Upper Palaeolithic mobilary materials of Italy by a new methodology. – Rivista di scienze preistoriche, 1969, vol.24, fasc.2, pp.219-281.

[14] Marshack A. The Roots of Civilization, p.255.

[15] Ibid., pp.246-248.

[16] Ibid., pp.231-234.

[17] Ibid., pp.169-234.

Следующая глава