На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Уйти, чтобы вернуться

 

Ретроспективный метод истолкования явлений первобытной культуры, о котором уже говорилось в этой книге (см. Введение), – поиски начал, истоков в явлениях, достигших высокого развития, но восходящих к архаическому миропониманию, поиски универсалий в бесконечном многообразии явлений, приводят нас к индоевропейским мифам о сотворении мира и человека. В своей совокупности они содержат все основные структурные элементы первобытной космо- и антропогонии, материализованной в памятниках палеолита и засвидетельствованной этнографией. Общая схема процесса сотворения мира в индоевропейской мифологии имеет трехчленный характер. В основе процесса – смерть, принесение в жертву, убийство. За смертью следует расчленение, буквальное или символическое, причем смерть и расчленение относятся к первородному существу (первому человеку, первому магу, первому мастеру), иногда – к суб- или суперчеловеческому существу (богу, демону, животному). Наконец, за смертью и расчленением следует формирование вселенной. Происходит самовоссоздание материи и жизни: череп расчлененного первого существа становится небосводом, тело – землей. Мертвая плоть, став землей, порождает новую жизнь. Аналогичные процессы совершаются на уровнях макрокосма – космоса, мезокосма – общества, микрокосма – человека.[1] Но ведь та же структура заложена и в зоофагических, в том числе медвежьих культах, о которых говорилось выше. Заложена она в продуцирующей и посвятительной обрядности, включая посвящения шаманов, сопровождаемые, как мы знаем, ритуальным расчленением тела посвящаемого. А погружаясь в глубины истории, те же фундаментальные представления о циклизме жизни и смерти, уничтожении и восстановлении природного и человеческого мы читаем в археологических памятниках среднего и позднего палеолита с их расчлененными погребениями животных и людей, со следами продуцирующих обрядов в глубинах пещер. Мы читаем их в пещерах, где цикл смерти и возрождения символически воспроизводился и в инициациях подростков, и в преднамеренном уничтожении предметов искусства, связанных с ритуалом (о чем я буду говорить в дальнейшем). Та же идея творения через уничтожение проходит, как мы уже знаем, сквозь всю этнографически засвидетельствованную религиозную обрядность.

Расчлененные человеческие погребения, внимание к отдельным частям человеческого скелета, прежде всего к черепу, – явление, быть может, столь же, если не более древнее, что и внимание к черепам животных и другим частям их скелета. Оно свидетельствует об очень раннем возникновении веры в таинственные возможности человеческого существа, в то, что эти возможности сосредоточены, прежде всего, в его голове. Убеждение в том, что голова остается вместилищем жизненной силы и после отделения ее от туловища, было свойственно многим народам; с этим связан широко распространенный культ человеческого черепа. Обладатель головы убитого врага считал, что в его распоряжении находится сам обезглавленный; аналогичные представления находились и в основе обычая сохранять головы умерших родственников. Вот почему с самых первобытных времен череп играл такую важную роль в культе и в продуцирующей обрядности.[2] До сих пор не прекращается дискуссия вокруг черепов, найденных в Чжоукоудяне (Китай). Еще А.Брейль высказал предположение о том, что у синантропов Чжоукоудяня существовал культ черепов и обычай каннибализма.[3] Черепа были отделены от тел, скорее всего после смерти. На черепах сохранились следы намеренных повреждений; возможно, их вскрывали для извлечения мозга. Вероятный возраст памятника – 500 тыс. лет, и если Брейль прав, то это – древнейшее свидетельство ритуального обращения с мертвыми. Было ли оно связано с культом черепов, недавно еще существовавшим в некоторых местах Южной и Юго-Восточной Азии, остается, конечно, неизвестным.

Большую дискуссию вызвал череп, найденный в Петралоне (Греция). Древность черепа – от 200 тыс. до 350 тыс. лет (по другим оценкам – до 500 тыс. лет). Экспертиза группы специалистов признала, что в пещере, где сделана находка, посткраниального скелета не было, и речь, скорее всего, должна идти о ритуальном захоронении черепа. На черепе выявлены следы искусственных повреждений в результате манипуляций над мертвым телом, связанных с погребальным обрядом.[4] Это свидетельство культа черепов, относящееся к раннему палеолиту, – видимо, одно из древнейших.

Особенное внимание уделялось с древнейших времен нижней челюсти. На протяжении всего раннего и среднего палеолита в Африке преобладают находки нижних челюстей детей. Культ черепов и нижних челюстей, возникнув, вероятно, в раннем палеолите, сохранялся вплоть до этнографической современности; обе части тела окружались почитанием и широко использовались в магических ритуалах. Отметим захоронения отделенных от посткраниального скелета детских черепов в Ля Ферраси и Пеш дель'Азе, погребение черепа 5-6-летнего ребенка на мысе Гибралтар.[5] Все эти погребения, относящиеся к среднему палеолиту, имеют очевидный религиозно-магический характер.

Недалеко от Рима, на горе Монте Чирчео, в гроте мустьерского времени был захоронен череп палеоантропа, окруженный камнями и открытый подобно чаше: затылочная кость была снята почти полностью, возможно, для извлечения мозга или изготовления фетиша. Вокруг громоздились кости животных. Существует предположение, что кости животных – остатки погребального пиршества, а комплекс в целом – результат ритуального убийства, совершенного 55 тыс. лет тому назад.[6] В любом случае это свидетельство сложного ритуала, связанного с некоей системой религиозно-магических представлений. Известны и другие находки черепов в памятниках мустьерского времени. В мезолитической пещере Офнет, в Баварии, погребены 33 черепа, окрашенные красной охрой, некоторые со следами преднамеренного отделения от тела. Из них 20 черепов принадлежали детям. Все черепа ориентированы лицами на запад.[7] Таким образом, культ человеческого черепа – свидетельство обращения человеческой мысли к таинственным свойствам самого человека – существовал в Европе уже в среднем палеолите и сохранялся в течение многих тысячелетий, а погребальные обычаи, при которых отделяется и хранится отдельно череп, окружаемый особым почитанием, были известны еще недавно на Новой Гвинее, в Меланезии, Южной Америке. Здесь же существовал обычай сохранять черепа убитых иноплеменников, а в тропической Африке наиболее ценными фетишами, обладающими большой магической силой, еще недавно считались куски черепа человека, нарочно для этого убитого.[8] Так уже на заре человеческой истории зарождающееся общественное сознание обратилось и к силам природным, находящимся вне человека, и к внутреннему миру самого человека, тесно увязывая их и пытаясь воздействовать на оба мира.

Многообразны свидетельства ритуальной антропофагии и иных обычаев обращения с мертвыми на некоторых среднепалеолитических стоянках. Наиболее известное местонахождение – Крапина в Хорватии, где многие фрагменты человеческих скелетов имеют следы раздробления и сожжения, быть может для извлечения костного мозга или для того, чтобы помешать мертвым собрать свои кости и вернуться к жизни. Во многих современных религиях кость остается символом воскрешения тела, а во Франции еще и сейчас принято, съев яйцо, полностью разломать скорлупу. Свидетельства культа черепов и ритуального каннибализма на очень ранних стадиях развития человечества достаточно многочисленны и красноречивы.[9]

Синантропы, штейнгеймский человек, палеоантропы из Монте Чирчео и Крапины выламывали основания черепов в области большого затылочного отверстия, там, где легче добраться до мозга. Местонахождение у села Крапина так и называют теперь – Пещера каннибалов.

Чаши, изготовленные из человеческих черепов, – например в позднепалеолитической пещере Ле Плакар (Франция), – напоминают нам о сохранявшемся на протяжении тысячелетий использовании человеческих черепов для изготовления ритуальных сосудов: такой обычай существовал и у печенегов, как свидетельствует о том русская летопись, и у аборигенов Австралии. В Юго-Восточной Азии еще недавно черепа широко использовались в функции оберегов, защитников, хранителей – деревни, дома, поля. В то же время, в средневековой Европе существовал обычай отделять головы у мертвых, чтобы они не преследовали родственников и друзей.[10] Из этих двух примеров, количество которых можно было бы увеличить во много раз,[11] хорошо видна двойственность, амбивалентность отношения к человеческому черепу. Он как бы заряжен могущественной силой, которая может быть и благодетельной, и губительной даже для родственников мертвого, для собственной его социальной общности.

Из многочисленных погребений черепов, относящихся к позднему палеолиту, наиболее впечатляющим является захоронение черепа молодой женщины из Мас д'Азиль (Франция).[12] Культовый характер памятника несомненен. Череп лишен нижней челюсти, а в левую глазницу вставлена костяная пластина. Вероятно, такая же пластина была вставлена и в правую глазницу, но она не сохранилась. Как полагают Валлуа и Марингер, пластины предназначались для того, чтобы "оживить" череп, усилить впечатление заключенной в нем жизни: череп как бы смотрит. Но возможно и другое объяснение: сделано это для того, чтобы закрыть "вход" в череп через глазницы или "выход" через них из черепа, обезопасив этим живых или сам череп; глаза всегда играли большую роль в культе.

Люди с глубокой древности ощущали смерть как одно из самых значительных событий человеческой жизни и верили в то, что со смертью кончается лишь земное существование и начинается новая жизнь. Отсюда множество обычаев, связанных со смертью и погребением, причем именно первобытным обществам свойственно наибольшее многообразие погребальных обрядов и форм погребения. Нередко несколько различных форм погребения наблюдается внутри одного племени или даже одной общины.[13] В них отражены общественное положение, пол и возраст умершего, причина и обстоятельства смерти. Отражена в них и сама социальная структура. Несомненную преднамеренность захоронений, существование разнообразных погребальных обычаев и форм погребения, связь их с определенным комплексом представлений – все это мы находим уже в погребениях среднего палеолита. В это время, 60-70 тыс. лет назад, появляются преднамеренные погребения в форме ингумации – зарывания в землю, – одиночные, парные и коллективные. Возможно, существовали и другие формы погребений, но они не дошли до нас.

Особенностью большинства неодиночных погребений является наличие по крайней мере одного погребенного, анатомическая целостность тела которого искусственно нарушена перед захоронением. Существовали обезглавливание, иногда с последующим извлечением головного мозга и захоронением черепа вместе с другими частями тела, вычленение нижней челюсти, освобождение костей умершего от мягких тканей, что могло быть связано с эндоканнибализмом – ритуальным употреблением в пищу тела покойного члена собственной семьи или общины. Известны перезахоронения и погребения по принципу "захоронение части вместо целого" (в том числе захоронение отдельных черепов). Расчленению тела в той или иной форме подвергнута по меньшей мере пятая часть всех погребенных мустьерского времени, и уже одно это свидетельствует о поразительном разнообразии представлений, связанных со смертью, а погребальная обрядность в целом – об относительном развитии и сложности представлений о мире и месте в нем человека. Обнаружено немало явно выраженных могильных ям, в том числе в твердом грунте или скале, и разнообразных перекрытий над погребенными (Киик-Коба, Ля Шапель-о-Сен, Ля Ферраси, Ле Мустье II, Рок де Марсаль, Регурду, Кафзех XI, Шанидар, Тешик-Таш, Староселье, Табун и Схул). Многих умерших сопровождает погребальный инвентарь(Ля Ферраси IV и V, Ля Шапель-о-Сен, Ле Мустье I, Регурду, Схул IV, Шанидар I, Амуд I). Руки и ноги погребенных согнуты полностью или наполовину. В некоторых мустьерских погребениях прослеживается намеренно совместное положение погребенных – например, парные погребения в Кафзехе, захоронение небольшой, возможно семейной группы в Шанидаре.[14] В пещере Схул скелет палеоантропа найден вместе с челюстями кабана, а в Тешик-Таше с рогами горного козла. В Шанидаре IV погребенный был засыпан ворохом цветов, некоторые виды которых до сих пор известны в Загросских горах Ирака и используются местными жителями как лекарственные растения.[15]

Некоторые авторы, не отрицая фактов преднамеренных захоронений в мустьерскую эпоху, полагают, что они объясняются действием элементарных биологических инстинктов.[16] Это объяснение лишено оснований. Какие же биологические инстинкты заставляли проделывать с мертвыми все те многообразные манипуляции, о которых говорилось выше, – выдалбливать скалу (в пещере Киик-Коба), класть тело на бок в скорченном положении, окружать его рогами диких животных, осыпать его цветами, снабжать погребальным инвентарем?

Мустьерские погребения свидетельствуют еще об одном важном сдвиге в общественном сознании – об осознании ценности человеческого существа, прежде всего, конечно, представителя своей общности, и об эмоциональной привязанности к нему наряду со страхом перед ним (о чем напоминает связывание умерших). Можно, следовательно, говорить о двойственном отношении к мертвым. Думается, что противоречивое, амбивалентное отношение к мертвым лучше объясняет возникновение погребального ритуала, чем только страх перед мертвыми или какие-либо иные элементарные побуждения. Сложность отношения к умершим возрастала вследствие того, что в сознании живых они оставались членами своего коллектива (быть может, поэтому подавляющее большинство погребений палеоантропов обнаружено там же, где жили люди) и за ними сохранялось, видимо, право собственности на орудия личного пользования, свойственное первобытному обществу, – вот почему орудия нередко сопровождают их. Погребения палеоантропов – порождение процесса социальной интеграции, углубляющихся "идеологизированных" социальных связей.

В феномене древнейших преднамеренных погребений совмещены три тенденции, две из них взаимно противоположны. С одной стороны, стремление сохранить, обезопасить тело, создание искусственной среды, иначе говоря, продолжение деятельности, начало которой было положено первыми жилищами и первой одеждой. Наряду с этим налицо та или иная степень насилия над телом, "обуздание" его (связывание, лишение головы), расчленение, частичное или полное уничтожение (каннибализм, сожжение). Это, наконец, превращение всего тела или его части (черепа, челюсти) в предмет культа или орудие магии. Во всех этих тенденциях отразились религиозно-магические представления палеоантропов в их относительной сложности, нерасчлененности, противоречивости. Мертвого стремились погрузить в подобие материнского лона, откуда он вышел (укрытие, скорченность), или в подобие пещеры, откуда вышло все человечество (яма, насыпь), и, в то же время, лишить его возможности покинуть это убежище. Над древним человечеством как бы тяготеют архетипы лона и пещеры. Покинув их в своей индивидуальной и родовой жизни, человек возвращается в них по смерти. В могиле лоно и пещера сливаются.

Большой интерес представляют дополнительные сооружения, сопутствующие захоронениям палеоанторопов. Это – тот "избыточный" элемент, который, быть может, наиболее красноречиво свидетельствует о существовании сложившегося погребального ритуала. Иногда это очаги или костры, которые разжигались на дне могильной ямы до погребения либо на вершине надмогильной насыпи после него. Порою рядом с погребением сооружались сходные по форме ямы или насыпи, возможно, содержавшие жертвоприношения либо имеющие меморативное значение. Погребение из Регурду включено в комплекс, состоящий из нескольких сооружений, внутри которых находились черепа и кости расчлененных медведей, рога оленей и ланей, клыки кабанов и остатки других животных. В этот комплекс входил и каменный ящик, перекрытый огромной плитой; в ящике находился расчлененный и обезглавленный скелет медведя. К этому ящику и примыкало человеческое погребение. В Тешик-Таше, рядом с рогами горного козла, обнаружены остатки большого очажного пятна. Все говорит не только о преднамеренности захоронения, но и о каких-то сопровождавших его обрядах.

В Ля Ферраси каменные орудия (два скребла и остроконечник) находились на костяке ребенка трехлетнего возраста. В таком возрасте ребенок едва ли пользовался орудиями труда. Не предполагалось ли, что он воспользуется ими в его будущей жизни? В таком случае это свидетельствует о каких-то представлениях о жизни после смерти. Среди погребального инвентаря в захоронениях палеоантропов имеются и загадочные предметы – например, кость с прямыми параллельными нарезками при скелете взрослого мужчины в Ля Ферраси. Аналогичные предметы найдены и в некоторых других мустьерских погребениях.

Погребения палеоантропов, следы погребального ритуала, культ человеческих черепов и нижних челюстей, признаки зоолатрии – культа животных, в том числе культ медвежьих черепов и ритуальные захоронения медведей, расчленение тел людей и животных – все это говорит о том, что самые ранние достоверные свидетельства религиозной идеологии связаны со смертью, с мертвым человеческим телом или его частью, с убитым животным, с представлениями о месте людей и животных в мире живых и мертвых. Все это дает основание полагать, что в сознании древнего человека животное и человеческое, живое и мертвое тесно соприкасались, быть может, сливались в нечто нераздельное подобно членам единого сообщества, единого космоса. Об этом говорит и сходство манипуляций с останками людей и животных, и такой красноречивый памятник как Регурду, где человеческое погребение включено в комплекс сооружений, связанных с культом животных и примыкает к ритуальному погребению медведя.

В недавнее время появились попытки подвергнуть сомнению доказательность археологических исследований, свидетельствующих о существовании погребений палеоантропов.[17] Серьезное обсуждение этой проблемы показывает, однако, что если отдельные памятники и нуждаются в более совершенной методике исследования, в целом феномен преднамеренных погребений (а также захоронений медвежьих черепов) в среднем палеолите не может быть взят под сомнение.

Кто же, какие существа оставили эти погребения, эти "медвежьи" пещеры, эти святилища в глубине пещер, кто совершал в них продуцирующие и посвятительные обряды? Можно сказать только, что это были либо неандертальцы, которые населяли Европу от 230 тыс. до 28 тыс. лет тому назад, либо архаические Homo sapiens'ы, предки людей позднего палеолита, морфологически уже не отличающихся от современных людей. Древность архаических Homo sapiens'ов достигает, возможно, 500 тыс. лет. В свою очередь, и неандертальцы, и архаические Homo sapiens'ы происходили от общих предков – Homo erectus, покинувшего Африку около 2 млн. лет назад, и Homo antecessor, жившего в Европе уже 800 тыс. лет назад. Альтернативная теория утверждает, что современные люди происходят от уже сформировавшихся архаических Homo sapiens'ов, вышедших из Африки 100-150 тыс. лет назад. В последнее время преобладает тенденция рассматривать неандертальцев как тупиковую ветвь, исключать их из числа предков современных людей. Теперь в ее пользу привлекаются результаты генетических исследований – молекулы ДНК, как утверждают специалисты, у неандертальцев и у современных людей различны. Напрмер, ДНК ребенка-неандертальца, погребенного 28-29 тыс. лет назад и найденного недавно в пещере Межмайская на Северном Кавказе, отличаются от ДНК современных людей. То же самое показывают исследования ДНК еще нескольких неандертальцев.

Вопрос, однако, все еще остается открытым. Генетика не сказала здесь последнего слова, исследования продолжаются, высказываются различные точки зрения. Так, австралийский антрополог А.Торн утверждает, что люди, обитавшие на берегах оз. Манго в современном Новом Южном Уэльсе 60 тыс. лет тому назад, морфологически были современными людьми, хотя их ДНК уже не встречается у современных людей. Люди из Манго, очевидно, происходят от более древних гоминид и являются продуктом смешения их с морфологически более продвинутой ветвью предков современных людей. То же самое могло происходить и в Европе. На такую возможность указывает сделанная в 1998 году находка полного скелета 4-летнего ребенка, жившего в современной Португалии 24 500 лет назад. Перед погребением ребенок был обернут в шкуру, окрашенную красной охрой, а на дне погребальной ямы был зажжен ритуальный костер. Особенности скелета сближают ребенка одновременно и с неандертальцами, и с ранними представителями современных людей: ему свойственно мозаичное сочетание признаков и тех, и других. А это означает, что европейские неандертальцы не исчезли бесследно 28 тыс. лет назад – они смешались с современными людьми и оставили потомство.[18] Любопытно, что и авторы, опубликовавшие сообщение о находке в пещере Межмайская, допускают, что скелет, найденный ими, мог принадлежать не неандертальцу, а архаическому Homo sapiens'у, морфологически близкому неандертальцам. Они называют его Homo sapiens neanderthalensis.[19] И этот вывод противоречит преобладающему ныне взгляду на неандертальцев как эволюционный тупик, как боковую ветвь человеческого древа, исчезнувшую без следа, быть может уничтоженную ранними представителями современного человечества.

Но у этой проблемы есть и другая сторона. Археологические памятники среднего палеолита, – в тех случаях, когда речь идет не о погребениях, содержащих очевидные костные останки неандертальцев, – могли принадлежать как неандертальцам, так и архаическим Homo sapiens'ам и, возможно, их общим потомкам. И что еще важнее, культура этих людей не исчезла вместе с ними. Корни пришедшей ей на смену позднепалеолитической культуры уходят в почву среднего палеолита. Культура позднего палеолита – наследница предшествующей эпохи.[20] Это хорошо видно на эволюции каменной индустрии от среднего к позднему палеолиту. Возможно, уже людьми среднего палеолита был осуществлен переход к позднепалеолитической технике изготовления ориньякских орудий – древнейшей индустрии неоантропов-кроманьонцев: возраст самых ранних останков кроманьонцев – около 32 тыс. лет, а ориньякские орудия появляются 38 тыс. лет назад. Этот же постепенный переход от среднего к позднему палеолиту показывают и материалы, которые рассматриваются в настоящей главе.

Погребения людей позднего палеолита не отличаются значительно от погребений предыдущей эпохи, все основные элементы погребального комплекса были заложены уже тогда, и это – еще одно подтверждение достоверности среднепалеолитических погребений, а то же время и культурной преемственности на протяжении среднего и позднего палеолита. Погребения людей позднего палеолита чаще окрашивались охрой и обильнее снабжались погребальным инвентарем, а рядом чаще находят черепа и кости животных, особенно мамонтов и оленей. Черепа, зубы и другие части человеческого скелета, подвергнутые обработке, указывают на возможное использование их в ритуально-магических целях.

К началу позднего палеолита относится многоярусное погребение в Гримальди. Мальчик шестнадцати лет и женщина были похоронены в скорченном положении, женщина была, вероятно, крепко связана и положена слева от подростка. Оба были снабжены украшениями из раковин, скелет мальчика окрашен охрой, между головами погребенных лежали две гальки, еще одна – у головы женщины. Головы покрывала плоская каменная плита. В следующем слое, выше, находится погребение мужчины в вытянутом положении. Рядом обнаружено несколько каменных орудий. Выше, над мужчиной, погребены двое детей, снабженные богатыми украшениями из раковин. Наконец, у поверхности находится погребение еще одной женщины.[21] Амбивалентное отношение к умершим очевидно и здесь – об этом свидетельствуют забота о мертвых, щедрое украшение их и, в то же время, стремление обезопасить живых связыванием мертвых.

Отметим еще, что юноша и женщина из Гримальди были положены на остывающее кострище, и это – не единственный случай находки кострища в позднепалеолитическом погребении. Здесь несомненна связь с представлением об огне как силе, уничтожающей и, в то же время, несущей жизнь, способствующей возрождению. С этой идеей двойственной природы огня, возможно, связан обычай трупосожжения. Скелет женщины, положенной на погребальный костер у оз. Манго в юго-восточной Австралии, – древнейшее известное свидетельство обряда трупосожжения; его возраст, по последним данным, достигает 62 тыс. лет.

Свойства огня как символа возрождения жизни были перенесены на охру, которой обильно покрывали погребенных в позднем палеолите; начало этого обычая восходит еще к мустьерской эпохе. Наконец, с идеей возрождения связаны были, возможно, и некоторые раковины, которые сопровождали погребенных, особенно женщин, прежде всего раковины каури, формой напоминающие женскую половую сферу. В погребении Ложери Басс раковины каури располагались парами на частях тела, связанных с жизнью и движением – на лбу, у одного из плечевых суставов, на коленях, на ступнях. Такое расположение, полагает Э.Джеймс, не украшение, оно едва ли могло иметь иную цель, чем вернуть телу жизнь.[22]

Для позднепалеолитического погребения Костенки 15 была вырыта могильная яма в полу жилища. На дно ямы, засыпанное охрой, была положена куча глины, а на нее, возможно, в связанном виде, посажен труп мальчика 5-6 лет, снабженный богатым погребальным инвентарем, включающим каменные орудия. На голове мальчика находился головной убор, украшенный многочисленными зубами песца. Могила была перекрыта крупной лопаткой мамонта. Интересно сравнить это погребение с погребениями на позднепалеолитическом поселении Сунгирь, недалеко от Владимира, одно из которых располагалось в жилище, вероятно, на месте его центрального очага. Дно каждой могилы освящалось огнем (вспомним о животворящем значении огня в палеолите), а затем покрывалось ярко-красной охрой, на которую укладывался умерший в праздничной, богато украшенной одежде, сопровождаемый разнообразным погребальным инвентарем – орудиями труда и произведениями искусства. Аналогичный обряд погребения засвидетельствован и далеко на Западе, в окрестностях Ментоны: сложный ритуал, богатая одежда погребенного, обилие украшений из раковин и зубов. После этого могила снова засыпалась охрой.

В одной из могил Сунгиря, что находилась в центре жилища, обнаружено необычное ритуальное погребение – два скелета подростков, девочки 7-8 лет и мальчика 12-13 лет, лежащих голова к голове (так же, как это изображено на двойной статуэтке из другого палеолитического местонахождения – Гагарина). В могилу положены два длинных копья, одно из них принадлежало девочке. На груди мальчика лежала скульптура лошади, под левым плечом – скульптура мамонта, у рта и пояса – кости пещерного льва. Захоронение подростков, видимо, произведено одновременно.[23] Все свидетельствует о большом внимании, которое уделялось погребениям подростков обоего пола, о стремлении сохранить их возможно ближе к средоточию общинной жизни – очагу, а, быть может, и о начавшемся в эту эпоху процессе социальной дифференциации. На эту мысль наталкивают и необычайно богатые одежда и украшения погребенных, и некоторые другие предметы, которые можно рассматривать как эмблемы социального статуса. Погребения говорят о возможном культе животных, быть может, о тотемической связи с ними или иной форме первобытного анимализма, о культовом значении огня и охры – символов возрождения. Истоки этих явлений прослеживаются, как мы знаем, еще с мустьерского времени. Сам переход человека из одного мира в другой рассматривался как важнейшее событие, значение которого подчеркивалось и праздничной (или церемониальной) одеждой, и особенностями погребального инвентаря, да и всего ритуала в целом.

Погребение мужчины из Костенок 11 представляет собой сооруженную из костей мамонта погребальную камеру, пристроенную к стене жилища. Труп был связан и посажен в центре камеры. После погребения жилище, вероятно, было покинуто обитателями.[24] И здесь – стремление сохранить покойника, возможно, не рядового члена общины, в непосредственной связи с жилищем. Погребение мужчины в связанном состоянии обнаружено и в Костенках 14. Снова налицо восходящее еще к мустьерской эпохе амбивалентное отношение к погребаемым, которых окружали почитанием и вместе с тем стремились обезвредить, рассматривали как существа потенциально опасные для живых. Все это – вплоть до оставления жилища, где произошла смерть, – хорошо известно и этнографии.



[1] Lincoln В. Myth, Cosmos and Society. Indo-European Themes of Creation and Destruction. Cambridge, 1986.

[2] Maringer J. Der menschliche Kopf/Schädel in Riten und Kult der vorgeschichtlichen Zeit. – Anthropos, 1982, В.77, no.5-6, S.703-740.

[3] James E.O. Prehistoric Religion. London, 1957, pp.17-18.

[4] Ullrich H. Petralona – eine rituelle Schädelbestattung? – Ethnographisch-Archäologische Zeitschrift, 1984, B.25, H.4, S.585-627.

[5] Garrod D.A.E. Excavation of a Mousterian rock-shelter at Devil's Tower, Gibraltar. – Journal of the Royal Anthropological Institute, 1928, vol.58, pp.33-56.

[6] Blanc A.-C. Some evidence for the ideologies of early man. – Social Life of Early Man, pp.119-136; Schott L. Schädelkult im Mittelpleistozän? – Ethnographisch-Archäologische Zeitschrift, 1979, В.20, H.1, S.1-14.

[7] Schmidt R.R. Die diluviale Vorzeit Deutschland. Stuttgart, 1912; idem. Die altsteinzeitlicher Schädelgräber der Ofnet und der Bestattungsritus der Diluvialzeit. Stuttgart, 1913; idem. Der Geist der Vorzeit. Вerlin, 1934; Mollison Т. Zeichen gewaltsamer Verletzungen an den Ofnet-Schädeln. – Anthropologischer Anzeiger, 1936, В.13, S.79-88.

[8] Швейцер А. Письма из Ламбарене. Л., 1978, с. 38.

[9] Wernert Р. L'anthropophagie rituelle et la chasse aux têtes aux époques actuelles et paléolithiques. – L'Anthropologie, 1936, t.46, pp.33-43; idem. Le culte des crânes a l'époque paléolithique. – Histoire générale des religions. Ed. by M.Gorce et R.Mortiel. Paris, 1948, pp.53-72; Rosinski F.М. Belief and cult in human prehistory. – The Realm of the Extra-Human, 1976, pp.431-442.

[10] Schott L. Schädelkult im Mittelpleistozän?, S.3-5.

[11] Henschen F. Der menschliche Schädel in der Kulturgeschichte. Вerlin, 1966.

[12] Vallois H.V. Le crâne humaine magdalénien du Mas-d'Azil. – L'Anthropologie, 1961, t.65, p.21-45.

[13] Klaatsch H. Mumie aus Australien. – Zeitschrift für Ethnologie, 1905, В.37, H.5, S.772-781; Thomas N.W. Disposal of the dead in Australia. – Folk-Lore, 1908, vol.19; Davidson D.S. Disposal of the dead in Western Australia. – Proceedings of the American Philosophical Society, 1948, vol.93, no.1, p.71-97; Berndt R.M. and C.H. The World of the First Australians, pp.453-486.

[14] Смирнов Ю.А. Мустьерские погребения (Вариант постановки вопроса). – Краткие сообщения Института археологии, 1981, вып.165, с.17-23; Он же. Древнейшие погребения (год открытия – 1886). – Природа, 1986, № 11, с.58-68; Окладников А.П. О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры. – Советская этнография, 1952, № 3, с.159-180.

[15] Solecki R.S. Shanidar, the First Flower People.

[16] Например: Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.163-167.

[17] Gargett R.H. Grave shortcomings: The evidence for Neandertal burial. – Current Anthropology, 1989, vol.30, no.2, p.157-190.

[18] Zilhāo J. Fate of the Neandertals. – Archaeology, 2000, vol.53, no.4, pp.24-31.

[19] Golovanova L.V., Hoffecker J.F., Kharitonov V.M., Romanova G.P. Mezmaiskaya Cave: A Neanderthal occupation in the Northern Caucasus. – Current Anthropology, 1999, vol.40, no.1, pp.77-86.

[20] Klein R.G. The Human Career: Human Biological and Cultural Origins. Chicago, 1989; Mellars P. The Neanderthal Legacy. Princeton, 1996.

[21] Verneau R. Les Grottes de Grimaldi. Monaco, 1906; James E.O. Prehistoric Religion, pp.23-24.

[22] James E.O. Prehistoric Religion, pp.28-29.

[23] Палеолит СССР, с.232-234.

[24] Там же, с.235.

Следующая глава