На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Фетишизм

 

Первоначальные религиозные представления строились в значительной мере из материала, имевшего жизненно важное значение для первобытного человека. На этой основе возник и развился круг верований и магических действий, оформившихся позднее в продуцирующую и посвятительную обрядность. Но существовало еще одно явление, самым непосредственным образом связанное с важнейшими жизненными интересами первобытного человечества, глубоко архаичное в своих истоках. Речь идет о культе орудий, о наделении орудий сверхъестественными свойствами. Явление это хорошо известно: таковы широко распространенные представления о сверхъестественных свойствах топора как орудия труда и войны, о топоре как атрибуте божества грозы и символе небесного огня, таковы культы священного копья и кузнечного молота у многих народов Африки, таков культ меча у скифов. В образе Шанго, божества грома и молнии у африканских йоруба, хорошо прослеживаются черты германо-скандинавского Тора-Донара или славяно-балтийского Перуна-Перкунаса, вооруженных топором, молотом или "громовыми стрелами", а первоначально камнями, как неотъемлемыми атрибутами этих богов. Второе имя Шанго – Джакута, дословно "Тот, кто бросает камни". Жрецы культа Шанго, одетые в красное, носили на голове горящее пламя. Как и в других частях света, каменные топоры почитались как оружие бога-громовержца. Подобно культу Тора и Перуна, культ Шанго сочетался с культом плодородия. Санскритское слово акман означает одинаково камень и молнию, бросаемую богом Индрой, а греческое акмон означает камень или наковальню, а у Гесиода – молнию, бросаемую Зевсом. Все сказанное относится к обществам сравнительно развитым, но по своему происхождению, и это нетрудно проследить, факты, о которых шла речь, восходят к древнему, очевидно еще палеолитическому комплексу представлений, ассоциирующих камень и каменное орудие с огнем и грозой, а через нее – с идеей плодородия, и наделяющих камни и каменные орудия магическими свойствами. Ассоциация каменных топоров с небесными существами – олицетворенными молнией и громом – сохранилась в мифологии аборигенов Австралии. Каменными топорами вооружены не только герои мифов северной Австралии – "человек-молния" Мамараган и "женщина-молния" Бумерали, но и живущий на небе демиург юго-восточной Австралии – Байаме, создатель каменного топора.

Необработанные камни, с которыми ассоциировались всевозможные магические и тотемические представления, широко применялись аборигенами Австралии в самых разнообразных видах магии. Таким проявлением связанных с камнями верований являются нагромождения тысяч камней, образовавшиеся вследствие того, что каждый абориген, покидая чужую, незнакомую местность, бросал в эту кучу камень, чтобы злые духи не преследовали его. Этот обычай напоминает обо монгольских народов, нагромождения камней на перевалах и возвышенных местах, жертвах духам гор, – обычай, имеющий, как мы видим, стадиально очень древнее происхождение. Особенно часто магические представления ассоциировались с кристаллами кварца и других минералов, широко применяемыми австралийскими знахарями.[1] Камни употреблялись в наиболее важных видах магии: продуцирующей, охотничьей, в магии дождя.[2] С камнями связывалась идея плодородия: аборигены разбрасывали магические камни, чтобы способствовать росту ямса. И вместе с тем камни ассоциировались с дождем и грозой – явление, как видим, очень архаичное. В обрядах вызывания дождя в области озера Эйр камни орошали кровью и осыпали пухом, а затем помещали на ветвях и сучьях высоких деревьев.[3] В этом обряде все символично: текущая кровь означает потоки дождя и одновременно имеет животворную силу. пух подобен легким облакам, а камни – тяжелым грозовым тучам, из которых вырывается небесный огонь. В Квинсленде, в целях магического вызывания дождя, камни приносились в дар существам, обитающим в воде, или тоже клались на ветвях высоких деревьев. Австралийские небесные хозяева грозы или "люди-молнии", подобно позднейшим божествам индоевропейской или африканской мифологии, мыслились и изображались вооруженными каменными топорами – ведь камни и каменные топоры были магическим средством вызывания грозы или, напротив, ее прекращения.[4] Ассоциация каменных топоров с грозой существовала и в представлении многих других народов; многим из них знакомы и обряды вызывания дождя, аналогичные австралийским – например, поливание камней водой.[5]

В северо-западной Австралии, в погребальных пещерах, на стенах которых изображались мифические предки Ванджина и тотемические животные, обитающие в воде, – рыбы и крокодилы, – хранились окрашенные охрой камни, которые рассматривались аборигенами как внутренности и кости крокодила.[6] И здесь несомненна ассоциация камней с водой, с идеей плодородия и возрождения жизни. И дело не только в том, что крокодил обитает в воде, но и в том , что Ванджина всегда ассоциируются с водой – они посылают дождь, их рисование в пещерах – магический акт вызывания дождя, а сияния вокруг их голов изображают радугу, которая появляется в небе после дождя. Окрашивание камней охрой, символизирующей кровь, – магический акт оживотворения, а весь погребальный комплекс пронизан единой идеей и направлен на возрождение жизни как в природе, так и в мире мертвых, куда ушли погребенные в пещере.

Эти факты можно рассматривать как проявление хорошо известного многим народам мира культа камней, одного из видов первобытного фетишизма.[7] Под культом камней в его первоначальной форме следует понимать прежде всего приписывание камням сверхъестественных свойств, наделение их магической силой и использование в обрядах магии. Вероятно очень рано, по мере формирования в труде человеческого сознания, возникла и фетишизация орудий труда – исходная форма культа орудий. Представления о магической силе каменных орудий могли быть перенесены на сам камень; такова прежде всего ассоциация каменных рубил с грозой, позднее с хозяином грозы. Такая ассоциация естественна – ведь при ударе камня о камень при его обработке вылетала искра, камни с древнейших времен применялись для добывания огня. Человеку казалось, что огонь заключен в самом камне, а огонь – не только грозная разрушительная сила, не только гроза, молния, удары грома, но и сила животворящая, несущая тепло и свет. А связь с грозой и дождем – это ведь тоже связь с несущими жизнь силами природы. В свою очередь сакрализация камней и скал, подобно сакрализации других явлений природы – деревьев, водоемов, гор, – имела и собственное, независимое от культа каменных орудий происхождение.

Магические камни, как необработанные, так и подвергнутые обработке, играют у аборигенов Австралии важную роль в магическом овладении силами природы. К последним принадлежат каменные чуринги, загадочные цилиндро-конические камни,[8] условные каменные изображения тотемов и культурных героев, применяемые в охотничьей магии или в бою, где сообщают силу и храбрость своим обладателям. Чуринги применяются и в качестве талисманов или магического оружия.[9] Священные или магические камни, в том числе чуринги, употребляются в обрядовом межгрупповом обмене.[10] Наконец, чуринги применялись и в обрядах интичиумы – в торжественном ритуале уднирингита, цель которого состояла в том, чтобы способствовать размножению больших древесных личинок, употребляемых в пищу. Глава тотемической группы – алатунья, ударяя камнем по животу каждого участника обряда, произносил слова заклинания: "Ты ел много пищи".[11] У некоторых центральноавстралийских племен имелись плоские овальные камни, раскрашенные красной и черной краской и напоминающие известные мезолитические азильские гальки; эти камни применялись во вредоносной магии: австралийцы верили, что с их помощью можно магически умертвить человека.[12] Существовали у аборигенов Австралии и каменные фаллические изображения, призванные магически способствовать воспроизводству человеческого рода, несущие в себе магическую плодоносящую силу.

Немало поверий и обрядов связано у австралийцев с орудиями охоты и рыбной ловли. Особое место занимают магические приемы, делающие оружие более действенным. Аборигены юго-восточной Австралии, например, предпочитали охотиться не с обычной копьеметалкой, а с такой, упор которой сделан из кости от руки мертвого человека. С оружием тесно связана личность его владельца: когда человек умирал, охотиться с его оружием могли только ближайшие родственники. Дуальное деление на две фратрии с общественной жизни переносилось на природу: все в природе делилось между фратриями, и поэтому орудия тоже "принадлежали" одной из двух фратрий, в зависимости от материала, – дерева или камня, – из которого они сделаны. Это своеобразно отражалось на поверьях, связанных с охотой и охотничьим оружием: например, животное, "принадлежащее" одной из фратрий, можно было убить только оружием противоположной фратрии.[13]

У аборигенов Арнемленда любое орудие – копье, весло и т.п. – рассматривается как наделенное особой сверхъестественной силой мар, но лишь после того, как ему дано особое, "священное" имя или если оно приобретено посредством обрядового обмена. Пользоваться таким предметом запрещено всем, кроме посвященных мужчин. Мар сообщает собственнику орудия могущество, силу, удачу на охоте. Мясо животного, убитого таким копьем, считается табуированным, и его могут есть только посвященные мужчины. Но при необходимости совершается обряд, снимающий табу с этих предметов, после чего они становятся "обыкновенными" и теряют свою таинственную силу. В восточном Арнемленде копья снабжаются наконечниками из шипов ската, который в мифологии ассоциируется с тигровой акулой, культурным героем и предком некоторых родов. Поэтому пользоваться такими копьями имеют право только люди соответствующих родов.[14]

Наделение орудий сверхъестественными свойствами – явление, широко распространенное в архаических охотничье-собирательских культурах.[15] Оно связано с другими элементами первобытного религиозного комплекса, рассмотренными выше, но в нем просматриваются еще более древние, более элементарные представления магико-фетишистского характера.

Человеческий труд развивался путем проб и ошибок. Вот почему первобытный человек изначально приписывал орудиям труда обладание собственной свободной волей, которую он стремился обуздать, подчинить себе, закрепив за орудием неизменную форму и тем самым придав ему постоянные, неизменные качества. Этим ему удавалось навязать орудию волю человека, подчинить ей таинственную энергию, заключенную в орудии. С этим во многом связаны устойчивость технологических традиций, стандартизация форм и типов предметов материальной культуры. Устойчивость культурных достижений, особенно заметно выраженная в сохранении техники и форм орудий на протяжении многих столетий, даже тысячелетий (как было в эпоху палеолита), – одно из важнейших завоеваний человека, одно из условий сохранения опыта поколений. Первобытное сознание способствует этому тем, что наделяет предметы материальной культуры мистическими свойствами. Оно наделяет мыслью и волей предметы, в которых воплощены мысль и воля человека; а в силу присущего первобытному сознанию антропоморфизма этими свойствами наделяются и предметы материального мира, в которые не вложены человеческие мысль и воля. Фетишизация орудий труда и трудовых актов, наряду с другими элементарными магическими действиями и представлениями, очень рано вошла в обширный синкретический комплекс, в котором формирующаяся религия тесно переплеталась с другими сферами общественного сознания и поведения.

С явлением фетишизации связан и свойственный первобытной культуре феномен функционального сдвига, превращения полезного в священное, орудий труда в предметы культа. Орудие приобретает новую функцию, но именно его первоначальная функция является нередко условием и причиной этого превращения. Вот как воспринимается это общечеловеческое явление человеком иной культуры, автором рукописи XVI в. "Сад спасения", где говорится о лопарях: "Аще иногда камнем зверя убиет – камень почитает, и аще палицею поразит ловимое – палицу боготворит".[16] К помощи копьеметалок прибегали в целях вредоносной магии знахари племени курнаи.[17] Племя унгариньин в северо-западной Австралии само не изготовляет бумерангов и не употребляет их как оружие – унгариньин используют бумеранги только в магических целях как носителей таинственной, разрушительной субстанции.[18] Охотничьи бумеранги из Центральной Австралии, попадая в Арнемленд, превращаются в могущественные магические орудия. То же происходит с каменными наконечниками, которые распространяются из центрального Кимберли и у других племен теряют свое первоначальное значение и становятся объектами ритуального или магического использования.

Центральноавстралийское племя каититж пользовалось в качестве средства вредоносной магии наконечником, полученным путем межплеменного обмена от племен, живущих "далеко на западе". Его достаточно было только "нацелить", чтобы убить врага.[19] Наконечник, судя по рисунку, происходил из Кимберли, и та страшная магическая сила, которая приписывалась ему, объясняется тем, что он пришел из далекой, чужой страны, где его сделали люди, с которыми, как со всем чужим и незнакомым, связываются представления о свойственной им враждебной, таинственной магической силе. Попадая в другое племя, предмет как будто испытывает волшебное превращение – там, где он сделан, он был орудием труда или оружием, а здесь превратился в орудие магии. Даусон сообщает, что аборигены Виктории избегали прикасаться к чужим, необычным для них копьям и другому оружию, так как были убеждены, что это может причинить им болезнь и даже смерть.[20] "Щиты, пришедшие издалека, европейские топоры и т.п. не употребляются как орудия, а переходят от племени к племени и распространяются на огромные расстояния как предметы священные".[21] Каменные топоры, попавшие путем межплеменного обмена на юг или на северо-запад Австралии от далеких центральноавстралийских племен, считались предметами, обладающими таинственными магическими свойствами и использовались как орудия магии колдунами и знахарями.[22]

С фетишизмом связана сакрализация объектов и явлений окружающего мира, превращение их в носителей понятия священного. Может сложиться впечатление, что люди, существование которых покоится на охоте и собирательстве, способны сделать объектом религиозных представлений любое животное или растение, имеющее особенное для них значение. В реальной жизни, однако, даже если две группы людей обитают на одной территории и нуждаются в одних и тех же животных, тотемом одной группы становится один вид животного, тотемом другой группы – другой вид, а остальные виды животных и растений вообще не включаются в мифо-тотемическую систему. То же относится и к иерофаниям, по терминологии М.Элиаде, – явлениям и предметам, на которых фокусируется понятие священного. Иерофаниями становятся, по мысли Элиаде, любые объекты окружающего мира, с которыми человек соприкасается, в которых нуждается, которые поразили его воображение своей формой, происхождением, свойствами, связанными с ними ассоциациями. Бесконечны причины, благодаря которым камни становятся священными.[23] И так во всем. Почему же из множества предметов и явлений окружающего мира общество выбирает в качестве объектов религиозных представлений лишь некоторые? Тенденция, превращающая предметы или явления, имеющие для человека жизненно важное значение или даже не имеющие его, в фетиши, тотемы, объекты культа или магии, действует избирательно, и механизм этой избирательности недостаточно ясен. Несомненно лишь, что первобытному сознанию свойственно находить в окружающем мире сгустки сакрального, заряженные особой, религиозной энергией и излучающие ее в окружающее пространство. Явление это универсально, но конкретные его формы обусловлены сочетанием многообразных факторов – культурно-исторических, психологических, экологических – и вследствие этого бесконечно вариативны. Элементы фетишизма, возникая в процессе формирования человеческого сознания и входя в систему первоначальных религиозных верований, сопровождают религию на всем ее историческом пути, являясь универсальным ее свойством.

Термин фетишизм не раз критиковался за весьма вольное употребление его. Во многом это связано с нечеткостью границ обозначаемого им явления, с двойственностью, амбивалентностью его. Перед исследователем обычно возникает проблема: рассматривают ли люди фетиш как вместилище духа или иной мистической силы, поселившейся в нем, но отдельной от него, или же они связывают таинственные свойства фетиша непосредственно с самим этим предметом.[24] Понимание фетиша как временного вместилища духа, действующего через него, было предложено, в частности, исследователем классического западноафриканского фетишизма Р.Нассау.[25]

В Сибири около дерева или камня, находящегося в каком-нибудь освященном месте (например, на горе), подвешивают лоскутки материи, оставляют куски пищи, обмазывают его кровью жертвенного животного. Е.С.Новик отмечает, что далеко не всегда есть основания считать, что жертва была принесена дереву или камню, а не духу дерева или камня, или не хозяину урочища, где они находятся.[26] У нганасан множество самых различных предметов обозначалось термином койка: это мог быть и камень странной формы, используемый как фетиш, и почитаемые скалы и валуны, которым приносились жертвы, и многое другое.[27] Все эти предметы объединялись только одним признаком – все они были сакральными.

Очевидно сама проблема должна быть поставлена по-иному. В конце концов, не так важно, что именно видят люди в фетише, существеннее другое – они переносят на предметы или явления природы, либо на создания своих рук, свои собственные страхи, тревоги, желания, надежды, наконец, свои творческие потенции. Иными словами, фетишизация предстает как отчуждение самой человеческой сущности. Понятие священного, будучи одним из древнейших и фундаментальных продуктов человеческого сознания, лежащих в основе религии, переносится сознанием на мир явлений, самоотчуждаясь в нем.



[1] Rose R. Living Magic, passim

[2] Horne G., Aiston G. Savage Life in Central Australia. London, 1924, p.53; Eylmann E. Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien. Berlin, 1908, S.194, 212.

[3] Eylmann E. Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien, S.209; Curr E.M. The Australian Race, vol.2, p.67.

[4] Arndt W. The interpretation of the Delemere Lightning painting and rock engravings. – Oceania, 1962, vol.32, no. 3, pp.163-176.

[5] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936, с.380-381.

[6] Love J.R.B. Stone-Age Bushmen of To-Day. London, 1936, p.23.

[7] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии, с.376-383.

[8] Black L. Cylcons. The Mystery Stones of the Darling River Valley. Melbourne, 1942.

[9] Stirling E.C. Report on the Work of the Horn Scientific Expedition to Central Australia. London-Melbourne, 1896, pt.4, pp.81-82.

[10] Micha F.J. Die Tauschmittel an den Märkten der Zentralaustralischen Eingeborenen. – Anthropos, 1959, В. 54, H.3-4, S. 377-400.

[11] Spencer В. and Gillen F.J. The Arunta, vol.1, p.150.

[12] Eylmann E. Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien, S.216, Taf.32(4).

[13] Mathews R.H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria. Sydney, 1905, pp.53, 72, 92, 93.

[14] Thomson D.F. Economic Structure and the Ceremonial Exchange Cycle in Arnhem Land, pp.26, 46-48, 56-57.

[15] Например: Зеленин Д.К. Магическая функция примитивных орудий. – Известия АН СССР, Отд. обществ. наук, 1931, № 6, с. 713-754.

[16] Харузин Н. Русские лопари. М., 1890, с.137.

[17] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.361-362.

[18] Petri H. Sterbende Welt in Nordwest-Australien. Braunschweig, 1954, S.61-62.

[19] Spencer B. and Gillen F.J. Across Australia. London, 1912, vol.2, p.350, fig.183.

[20] Dawson J. Australian Aborigines, p.53.

[21] Curr Е.M. The Australian Race, vol.3, p.271.

[22] Подробнее о роли и месте орудий в религии и мифологии аборигенов Австралии, о превращении орудий в предметы культа и магии см. Кабо В.Р. Каменные орудия австралийцев. – Труды Института этнографии, т.80. М.-Л., 1962.

[23] Eliade M. Patterns in Comparative Religion, pp.216-238; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения, гл.VI.

[24] Ellen R. Fetishism. – Man, 1988, vol.23, no.2, pp.213-235.

[25] Nassau R.H. Fetishism in West Africa. New York, 1969, p.81. (1st ed. – 1904).

[26] Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме, с.110.

[27] Грачева Г.Н. Традиционные культы нганасан. – Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977; она же. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра.

Следующая глава