На главную страницу сайта   Статьи

Оглавление   Библиография

 

Колдовство, знахарство, шаманизм (продолжение)

 

Итак, шаманизм является одной из древнейших форм религии. В главных, характерных чертах он существовал уже в обществах архаических охотников и собирателей, уже аборигены Австралии нередко различали шаманов и специалистов иного профиля (знахарей, колдунов), давая тем и другим особые названия. Правда, шаманы стадиально наиболее ранних охотничье-собирательских обществ – это специалисты очень широкого диапазона, интегрирующие в своей личности и деятельности многообразные свойства и функции. Но сама по себе степень многообразия этих свойств и функций зависит во многом от индивидуальных качеств и способностей этих людей, выделяющих их среди соплеменников, делающих их не только психотерапевтами, визионерами, магами, поэтами и актерами, но порою и общественными лидерами. Такой синкретизм является стадиальной чертой раннего шаманизма, хотя в известной мере он свойствен и шаманам более развитых обществ, в чем мы уже убедились на примере сибирского шаманизма. И все же, несмотря на столь синкретический характер деятельности самых первых шаманов, мы можем говорить о них именно как о шаманах по преимуществу, со всеми присущими для последних характерными особенностями личности и поведения. А это означает, что первобытное общество уже на самых ранних стадиях развития нуждалось в подобной специализации, что оно искало и находило в своей среде людей этого особого, во многом все еще загадочного психического склада. Видимо, шаманизм был одним из тех направлений, по которым канализировалась напряженная духовная активность, ищущая своего выражения. И люди, побуждаемые этой внутренней потребностью и идя навстречу общественным нуждам, выражали себя в социальном институте, который мы называем шаманизмом. Ибо шаманизм, как и многие другие формы первобытной религии, – не только идеологическое явление, но и социальный институт.

Универсальность шаманизма подтверждает и М.Элиаде. Такова, прежде всего, техника экстаза, посредством которой человек вступает в общение с миром духов; шаман – специалист, обладающий даром приводить себя в состояние контролируемого экстаза в религиозных целях.[1] Kамлание, или контролируемый транс, архаично и универсально. Универсальны и те архаические элементарные формы шаманизма, которые мы встречаем у охотников и собирателей. Основные символы шаманизма – мировое дерево, мировая гора, лестница, мост и некоторые другие, выступающие как средства общения шамана с иными мирами, или космическими зонами, – в исходной, элементарной форме известны уже на этих ранних стадиях развития. Путешествие в иные миры может быть выражено в виде экстаза, а может изображаться раскачиванием на качелях, как у кубу, или восхождением по нитям или веревке, как у семангов. австралийцев и огнеземельцев.

Состояние сознания, характерное для религиозного опыта, экстатическое состояние воспринимаются многими культурами как слияние, сопричастность с божеством, с силами трансцендентного мира, как подлинное, высшее бытие. На Яве слово, выражающее состояние транса, означает "существование, бытие", бушмены называют то же состояние "подлинным, настоящим существованием".[2] Шаманизм предчувствует состояние религиозного экстаза как высшего бытия.

Большую роль в выделении знахаря, колдуна, прорицателя, шамана, как и руководителя группы, вождя, играет сама личность этого человека. Его личные качества – вот что прежде всего способствует его выделению в обществе первобытных охотников и собирателей, его профессиональной специализации. Это вовсе не означает, как часто думают, что шаману необходим особый психоневротический склад как главное условие его "призвания", что шаман – всегда невротик, побеждающий собственный недуг и превращающий свою слабость в силу. Но несомненно, что и это свойство личности может иметь в данном случае немалое значение. Секрет влияния этих людей нередко заключается в том, что силой своего психического воздействия они как бы индуктируют, приводят в движение психические силы, дремлющие в других людях, силы всего коллектива. Шаман – не психопат, а психотерапевт.

Коллективные танцы бушменов, шаманские камлания других народов имеют большой психотерапевтический эффект, и в этом аспекте их следует рассматривать как групповую психотерапию. Вместе с тем камлание оказывает психотерапевтическое воздействие и на самого шамана, подобно тому как получение шаманского дара и начало шаманской практики излечивает начинающего шамана от "шаманской болезни".

В описаниях камланий можно встретить рассказы о том, какие драматические формы принимает порою реакция аудитории. Люди все более вовлекаются в действие, которое развертывается на их глазах, и нередко, подобно самому шаману, приходят в состояние транса. Они переживают своего рода катарсис – духовное потрясение и очищение, к ним возвращается чувство уверенности в себе и в мире.

По словам Н.А.Алексеева, камлание якутского шамана оказывает настолько сильное воздействие на присутствующих, что порой вызывает "групповой нервно-психический припадок".[3] Алексеев, вслед за многими другими авторами, интерпретирует и саму шаманскую мистерию как управляемый нервный припадок. Так, по мнению С.А.Токарева, шаманское камлание, с физиологической стороны, "искусственно вызванный и сознательно регулируемый нервно-истерический припадок".[4] Но уже тот факт, что не только у якутов, но и у многих других народов камлания строятся, как пишет Алексеев, по единому канону, что шаманы вносят в них элементы поэтического, песенного и театрально-драматического творчества, говорит о сомнительности такой интерпретации. Порядок обрядов, входящих в традиционный комплекс камланий якутского шамана, все его действия более или менее строго предопределены, шаман может лишь незначительно варьировать их.[5] Все это нелегко примирить с "нервным припадком", с представлением о шамане как нервнобольном. Видимо, следует отличать шаманский транс как элемент традиционной мистерии от истерического припадка нервнобольного человека.

Нервно-патологические особенности характера – лишь предпосылка "призвания" шамана, да и то далеко не всегда. Большое значение имеет также обучение будущего шамана его искусству. Так, у индейцев селишей он удалялся от людей на целых четыре года, постился и подвергал свои физические и духовные силы другим испытаниям, вызывавшим в нем видения, в которых он общался с духами.[6] Три стадии транса у индейцев чиппева (оджибве) характеризуются исследователем как "направленное усилие шамана прийти в соприкосновение с миром духов".[7] Как полагает Г.Ниорадзе, способность общаться с духами, подчиняя их своей воле, наряду с особой психической организацией, – главные признаки шамана.[8]

Основа шаманской техники экстаза, по мнению А.-Л.Сиикала, сходна с физическими механизмами гипноза и самогипноза. В процессе подготовки молодого шамана более опытные учат его искусственному вызыванию "шаманской болезни" и контролю над ее припадками.[9]

Физиологическую основу шаманских камланий нельзя сводить к истерии. Неврастеник, в отличие от шамана, не может искусственно регулировать припадки и сознательно осуществлять поставленные перед собой задачи. Болезнь будущего шамана, – так называемая "шаманская болезнь", – его посвящение духами и последующее выздоровление – не выражение нервно-психического расстройства, как часто думают, – они социально и культурно запрограммированы, они ожидаются обществом и предписаны его мировоззрением, они совершаются по древнему архетипическому сценарию, в основных чертах общему и для архаических охотников, и для классического сибирского шаманства. По этой же древней программе шаманы самых разных народов входят в экстаз и общаются с духами. Состояние экстаза, или транса, вызывается и контролируется самим шаманом, он приводит себя в это состояние сознательно, используя самовнушение, напряжение воли, иногда применяя галлюциногены – например некоторые виды грибов или кактус пейоте. Все это свидетельствует против расхожего мнения о том, что шаманы – психически больные люди. Они не более больны, чем в нашем обществе творческие личности – поэты, музыканты, актеры.

Для понимания личности шамана как исторического и психологического явления важно отметить, что шаманы, как правило, натуры художественно одаренные. Как человек, обладающий незаурядной личностью, шаман аккумулирует в себе большие творческие возможности, реализуемые в области мифопоэтического творчества, драматического и изобразительного искусств. Слияние шамана, находящегося в состоянии транса, с изображаемыми им существами потустороннего мира во многом предвосхищает процесс рождения художественного образа у актера позднейших эпох. В искусстве шамана, как и творца-профессионала, важнейшую роль играет, по выражению Е.В.Ревуненковой, "сознательное управление бессознательным".[10] Проблема заключается лишь в степени активности бессознательного в экстатическом драматическом или поэтическом творчестве шамана и в творчестве актера или поэта.

Шаманы – хранители и исполнители мифологического наследия своего народа, а в известной мере и творцы новых вариантов мифа. Сходство камлания и сказа, шаманского и исполнительского искусства, шаманского и поэтического призвания отмечено у многих народов.[11] Шаманы – предтечи сказителей и поэтов, дарование шамана синкретично, вдохновение его сродни поэтическому.[12] Более того, оно родственно вдохновению пророка, и это делает шаманов предтечами великих пророков древности.[13]

Дж. Кэмпбелл отмечает известную однородность космогонического мифа и шаманского транса.[14] По словам М.Элиаде, австралийский шаман живет одновременно в двух мирах – в реальном, повседневном мире и в священном мире мифа.[15] И это делает его идеальным посредником между его соплеменниками и Временем сновидений. Он и обновляет земной мир, и творит новый миф.

По мнению В.Набокова, писатель живет в трех ипостасях: рассказчика, учителя, колдуна. В этой последней он творец собственного, иллюзорного, фантастического мира. И во всех трех ипостасях он восходит к первобытному магу, шаману, творцу и пророку.

А.Ломмель предлагает рассматривать шаманизм не только как источник драматического искусства и поэзии – он видит в шаманах первых творцов изобразительного искусства. Действительно, ряд мотивов наскального искусства палеолитического времени можно интерпретировать как изображения шаманов. Таков, например, "танцующий шаман" с рогами оленя на голове из пещеры Труа Фрер. Знаменитая сцена из пещеры Ляско, о которой я уже упомянул, по мнению Ломмеля изображает борьбу двух шаманов, один из которых представлен в образе бизона, очевидно, его животного-покровителя. Петроглифы и рисунки в "рентгеновском" стиле, распространенные от Сибири до Северной Америки, от Норвегии до Австралии, – как считает Ломмель, – художественное выражение магии возвращения животных к жизни посредством изображения жизненно важных органов, вместилища души; эти произведения он тоже пытается связать с шаманизмом: они помогают шаману овладеть "душой" животного или враждебного людям духа и подчинить их его воле.[16] Недавно было высказано предположение, что загадочные человеческие фигуры в экстатическом танце или в полете из северо-западной Австралии, выполненные в так называемом стиле Брэдшоу (их возраст оценивается различно – от 17 тыс. до 4 тыс. лет), изображают шаманов в состоянии транса.

Эти гипотезы получили неожиданную поддержку со стороны южноафриканского исследователя наскального искусства бушменов Д.Льюис-Вильямса. Он полагает, что изображения животных, людей и фантастических существ, оставленные бушменами на скалах и стенах пещер, выполнены шаманами, пережившими состояние транса и вспоминающими свои видения; эти рисунки воспроизводят видения шаманов, находящихся в трансе, они религиозны по своему содержанию и целям, главная из которых – овладение животными-объектами охоты.[17]

К.Стьюарт детально описывает особый тип гипнотерапии, практикуемой негритосами северного Лусона (Филиппины).[18] Здесь шаман приводит в состояние транса пациента и внушает ему, как бороться с демоном болезни. Одолев демона, больной требует от него танец и песню. Затем шаман возвращает пациента в обычное состояние и просит его исполнить танец и песню, которым он только что научился, и вся община является свидетелем этого зрелища. В этом типе врачевания особенно интересно то, что оно обогащает духовную культуру: всем своим песням и танцам люди научились в состоянии лечебного транса. Эти песни и танцы систематически исполняются перед всей общиной, и исполнители изображают в них, как они одолевают демонов болезни. Таким образом, вся община вовлекается в своего рода групповую терапию и одновременно в творческий процесс. Роль шамана как творческой личности состоит в том, что он как бы раскрывает творческий потенциал других людей, в том, что преодоление человеком своего физического недуга преобразуется, с помощью шамана, в акт творчества.

Шаманские камлания нередко сочетаются с невербальной вокализацией, элементами искусственного языка, или псевдоязыка. Это может быть имитацией воющего ветра, ударов грома, шума дождя, сопровождающих полет шамана в запредельные миры.[19] Иногда слова и иные звуки, произносимые шаманом, переводятся или разъясняются другими лицами (эрменеглоссия). Такие интерпретаторы-помощники шаманов существовали у индейцев Северной Америки.[20] Наконец, отмечена способность шаманов в состоянии транса говорить на чужих языках, якобы, непонятных им в обычном состоянии (ксеноглоссия). У индейцев хайда шаманы говорили на языке той страны, откуда приходили духи-помощники. Обычно духи являлись из страны тлинкитов, и шаман в состоянии транса говорил по-тлинкитски, хотя обычно уверял, что не знает этого языка.[21]

По мнению нганасан, необходимо, чтобы во время камлания пение не прерывалось ни на минуту. Песня звучит непрерывно, при вздохе шамана ее подхватывает его помощница, а во время больших камланий поют все сидящие в чуме.[22] Пение в процессе камлания реализует связь между людьми и существами потустороннего мира, и эта нить не должна обрываться. Вот почему поют всю ночь и бушмены во время коллективных танцев-камланий.

Экстатическому состоянию шамана, а иногда и его аудитории способствует воздействие многих факторов. Большое значение имеет воздействие внешней ритмической стимуляции (музыка, пение, танец) на центральную нервную систему и использование природных психотропных веществ, обладающих галлюциногенным действием.

Камлание объединяет все те явления, которые позднее выделились в самостоятельные виды искусства.[23] Здесь и "голосовая маска" – призывание духов ударами в бубен и особым голосом, и общение шамана с духами – рассказ его о встрече с ними, и ритуальный полет шамана в иные миры и возвращение из них, причем полет может изображаться, например, особым ритуальным шаманским шагом. Ритм – необходимый элемент заклинания духов, он вносит организующее, волевое начало в хаотический, разрушительный мир сверхъестественных существ, подчиняет их воле человека. Вот почему ритмическое звукоизвлечение с помощью голоса или инструмента, ритмическое движение занимают такое важное место и в структуре шаманского камлания, и в изгнании духов болезни знахарем, и в акте колдовства.

В октябре 1974 г. мне пришлось быть свидетелем камлания нивхской шаманки на севере Сахалина. Вот как это происходило. Первый сеанс камлания шаманка начинает сидя, в руках у нее женский бубен и колотушка. Поет сначала тихо, с придыханиями; присутствующие старые женщины отвечают негромкими возгласами. Затем поет все громче, с резкими придыханиями и всхлипываниями, иногда шипением. Постепенно приводит себя в состояние транса. Встает, начинает приплясывать, почти не сходя с места, слегка приседая, глаза ее все время закрыты. Бьет в бубен все сильнее; особенно громкий звук получается, когда она бьет колотушкой по ребру бубна. В момент наибольшего возбуждения мерно стучит в бубен и почти уже не поет, на лице появляется блаженная улыбка. Ритмичный стук бубна, ритм пения завораживает, гипнотизирует окружающих (а тем самым и духов). Несколько раз она вызывает ударами бубна духов-помощников. Наконец, вызывает морскую женщину и изображает движениями тела движения ее хвоста. Образ морской женщины, возможно, связан с распространенным у народов северной части Тихого океана сюжетом о том, как земная девушка стала хозяйкой моря. Песней-рассказом шаманка провожает одного из присутствующих на камлании этнографов на Амур; ее духи-помощники заранее осмотрели предстоящий ему путь и убедились, что путешествие будет благополучным. Время от времени она то пьет тонизирующий напиток – настой багульника и еловой хвои, то курит листья багульника, завернутые в газету. Второй сеанс (после небольшого отдыха) начинается с мерных, ритмических ударов в бубен, сменяемых быстрыми ударами, – шаманка вызывает духов. Потом начинает петь, стуча в бубен и приплясывая, позванивая медными украшениями на халате. Танец и пение сменяются ритуальным смехом самой шаманки и присутствующих женщин. Затем снова мерные, то затухающие, то все более громкие и частые удары в бубен, своеобразная манера пения, ритмически организованная, с придыханиями, лицо то строгое и важное, то блаженно улыбающееся, глаза закрыты или полузакрыты, мерные движения, покачивания тела на ногах, почти не сходящих с места.

Все в целом – и внешние аксессуары, включающие одетый на шаманке желтый шелковый халат с излюбленным нивхами спиралевидным орнаментом и медными украшениями, и манера пения, и его содержание, и особенности ударов в бубен, и движения тела шаманки – рассчитано прежде всего на то, чтобы овладеть слушателями, их психикой. Особенно важную роль играют здесь ритм, его смена, нарастание звучности, танец и пение, звон металлических украшений, наконец, экстатическое состояние шаманки (прийти в которое ей помогают психотропные средства). Наряду с особой манерой пения ("звуковой маской"), все это направлено не только на то, чтобы произвести впечатление на аудиторию, но и овладеть духами-помощниками, подчинить их воле шаманки. При этом обращают на себя внимание элементы театральной зрелищности – например телодвижения, подражающие движениям морской женщины. Большой интерес представляет ритуальный смех шаманки и присутствующих женщин и вообще роль аудитории в камлании. Быть может, мне посчастливилось увидеть и услышать последнюю нивхскую шаманку. Впечатление она производит человека психически вполне здорового, хотя, быть может, легко возбудимого.

Сохраняясь в более развитых общественных структурах, шаманизм в основе своей остается типичным порождением первобытных охотничьих культур, где одной из его функций была магическая охота за душами животных. Ту же цель, вероятно, преследовали и некоторые виды палеолитического изобразительного искусства, где животные были не просто образами реальных зверей, а изображениями их "душ", их духовной сущности. Другой важнейшей задачей шамана на протяжении всей истории шаманизма было избавлять все общество и отдельных людей от психологического стресса, вызываемого таинственными, подвластными только шаману силами. Можно согласиться с И.Льюисом, который рассматривает шаманское камлание как психодраму или групповую психотерапию.[24]

Добывая пищу наряду с другими охотниками, шаман посвящает шаманской практике только часть времени, но здесь он выступает как разносторонний специалист, опирающийся на свод нередко доступных только ему и другим шаманам теоретических познаний в области примитивной астрономии, метеорологии, зоологии, ботаники, медицины.

Существование различных категорий специалистов, близких по функциям к шаманам, почти у всех народов, где засвидетельствован феномен шаманизма, дает основание полагать, что подобно процессу кристаллизации в насыщенном растворе они формировались на более древней, обобщенной, синкретической основе. А существование различных категорий шаманов, как у чиппева и у индейцев Калифорнии, как у народов Сибири, говорит о дальнейшем процессе специализации этого социального типа. В то же время факты свидетельствуют об отсутствии и здесь четких границ, о диффузности шаманистской, около-шаманистской и до-шаманистской специализации.

Подобно другим неординарным представителям первобытного коллектива, шаманы оказывают значительное влияние на общественную жизнь, на реализацию социальных норм.

Р.Смит и Э.Дюркгейм, основоположники социологического направления в изучении первобытной религии, считали, что первобытное общество представляет собою однородное, слабо дифференцированное целое. Индивидуум, полагали они, здесь почти полностью поглощен социальной средой. Но уже Ф.Боас обратил внимание на существование внутри сообществ с первобытным укладом жизни индивидуальных различий как в нравственных и волевых качествах людей, так и в общественных и религиозных функциях. В дальнейшем это нашло подтверждение в работах других исследователей.[25] Уже в этих сообществах возникает тип, названный М.Вебером "харизматическим религиозным лидером", обладающий исключительными личными качествами и способностью подчинять других своему влиянию и авторитету.[26] К таким людям принадлежат те религиозные руководители, о которых уже говорилось в связи с австралийскими тотемическими обрядами, возглавляемыми ими. К ним принадлежат лидеры и в других сферах религиозной жизни архаических обществ. В свою очередь П.Радин различает в первобытном обществе людей двух психологических типов – мыслителей и художников, внутренне предрасположенных к религии, и людей нерелигиозного склада, заинтересованных только в результатах религиозной деятельности. Шаманы, знахари, жрецы выходят из представителей первого типа.[27] К этому следовало бы добавить людей третьего типа – скептиков и первобытных атеистов, – и Радин сам изобразил этот тип в одной из своих работ.[28]

В первобытном обществе функции шамана, знахаря, религиозного руководителя нередко сочетались в одном лице с функциями главаря группы. Такой тип общественных деятелей представляли, например, гоммера, знахари и, в то же время, главари локальных групп юго-восточной Австралии. Шаманы и знахари становились главарями общин у многих австралийских племен.[29] Не удивительно, что и у тасманийцев, на одной из самых ранних стадий общественной дифференциации, функции визионера и прорицателя совмещались в одном лице с функциями главы и старейшины общины. В Сибири статус родового шамана был очень высок: у юкагиров, например, он был вторым лицом после вождя и входил в состав старейшин рода; существовал культ умерших шаманов. Это явление вытекает из свойственной первобытному обществу относительной неразвитости общественных функций и синкретического характера первобытной культуры, тесно связанной с общественной жизнью. В этом совмещении в одном лице функций религиозного и социального руководителя выражается архаическая нерасчлененность представлений о значении и роли этих двух видов деятельности, о происхождении, таинственных свойствах и взаимообусловленности тех выдающихся способностей, которыми обладают эти люди.

Социальный статус человека, его положение и влияние в архаическом обществе зависели, прежде всего, от его познаний в области религии, мифологии, магии, ритуала, в сфере интеллектуального и художественного творчества. Самые могущественные люди здесь – отнюдь не самые сильные физически, не самые опытные охотники, но носители религиозной мудрости, хранители священного знания. Во многих случаях обладателями власти и влияния как раз оказывались люди с физическими недостатками. Обладание духовным богатством – вот что обеспечивало выдающееся положение в обществе. Это общество строилось в соответствии со священным прецедентом, с освященными высшими силами социальными нормами, а ключи к миру священных сущностей находились в руках религиозной элиты, в которую входили также маги, знахари и шаманы. Эти люди к тому же внушали страх, потому что обладали сверхъестественным могуществом.

Авторитет религиозных руководителей распространялся далеко за пределы религиозной сферы, они были главными устоями "закона", но власть, которой они обладали в пределах своих общин, их влияние, которое простиралось на все грани общественной и личной жизни, проистекали из их религиозных функций. И все же "закон", носителями которого у аборигенов Австралии были и другие полнопосвященные мужчины старшего возраста, возвышался над ними, и в своих действиях религиозные руководители должны были получить одобрение этих людей. Нарушение "закона", святотатство, совершенное религиозным лидером и любым другим авторитетным членом общины, сурово карались.[30]

О важной и сложной роли, играющей религиозным руководителем в общественной жизни одного из индейских племен тропических лесов южной Венесуэлы, пишет Л.Боглар.[31] Племя это стадиально занимает как бы промежуточную ступень между ранними земледельцами и охотниками и собирателями и типично для многих других племен тропических лесов Южной Америки. Важнейший обрядово-религиозный цикл совершается здесь только мужчинами под руководством главы локальной группы, сочетающего в своей деятельности нерелигиозные и религиозные функции, включая функции шамана. В число его важнейших обязанностей, помимо организации и проведения религиозных обрядов, в том числе инициаций, входит предотвращение и лечение болезней. Он же является лучшим знатоком мифологии и эзотерического, не знакомого непосвященным языка, на котором излагаются космогонические мифы, свойственные и другим архаическим культурам.

Вследствие своего положения и функций, религиозные руководители и шаманы обладают порою некоторыми преимуществами в системе распределения материальных благ. Так, шаманы эскимосов амассалик получали за свои услуги небольшое вознаграждение пищей и вещами, но это не выделяло их экономически среди других общинников.[32] Шаманы у индейцев вашо и чейеннов были признанными руководителями коллективных охот на антилоп. Совершив необходимый обряд, шаман вел охотников к месту охоты, указанному ему духами. За это и за искусную организацию охоты шаман получал все добытые на охоте языки и двух антилоп.[33] Однако в условиях охотничье-собирательской экономики эти преимущества сами по себе не ведут к сколько-нибудь заметной общественной дифференциации. Выделение в первобытном обществе специалистов в сфере религиозно-магической деятельности, как и вообще элементы социальной неоднородности и социального расчленения, не имеют экономической основы и не связаны с имущественной дифференциацией – для первобытного общества характерно социально-экономическое равенство. Исходя из того, что религиозные и социальные руководители и специалисты выполняют в обществе определенные социальные функции, что их социальные статусы связаны с этими функциями, такое социальное расчленение можно назвать функциональным. Расчленение это происходит на основе индивидуальных качеств этих людей, их личной одаренности и, прежде всего, на основе причастности миру сакрального.

Может быть, только в первобытном обществе знание было действительной, реальной силой. И оно было знанием духовных, религиозных ценностей.



[1] Eliade M. Shamanism: archaic techniques of ecstasy.

[2] Rappaport R.A. Ecology, Meaning and Religion. Berkeley, 1979, p.216.

[3] Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири, с.187.

[4] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие, с.295.

[5] Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984, с.24.

[6] Hill-Tout C. The Native Races of the British Empire. London,1907, pp.173-175.

[7] Grim J.A. The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing, p.140.

[8] Nioradze G. Der Schamanismus bei den sibirischen Vőlkern. Stuttgart, 1925, S.90.

[9] Siikala A.-L. The Rite Technique of the Siberian Shaman.

[10] Ревуненкова Е.В. Миф, обряд, религия. М., 1992, с.145.

[11] Shamanism in Siberia. Ed. by M.Hoppal. Budapest, 1978, passim; Shamanism in Eurasia. Ed. by M.Hoppal. Gőttingen, 1984, passim; Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930.

[12] Ревуненкова Е.В. Миф, обряд, религия, с.87-104.

[13] Кабо В.Р. Синкретизм первобытного искусства. – Ранние формы искусства. М., 1972, с.276.

[14] Campbell J. The Masks of God: Primitive Mythology, pp.250-251.

[15] Элиаде М. Религии Австралии, с.247.

[16] Lommel A. Shamanism: The Beginnings of Art. New York, 1967, pp.105-140.

[17] Lewis-Williams D. Believing and Seeing: Symbolic Meaning in Southern San Rock Art.

[18] Stewart К. Pygmies and Dream Giants. New York, 1954; Fox J.R Witchcraft and Clanship in Cochiti Therapy. – Magic, Faith and Healing: Studies in Primitive Psychiatry Today. Ed. by A.Kiev. Glencoe, 1964.

[19] Rasmussen К. Intellectual Culture of the Hudson Bay Eskimos. – Report of the 5th Thule Expedition, 1921-1924. Copenhagen, 1930, vol.7, pp.24-39.

[20] Park W.Z. Shamanism in Western North America. Evanston, 1938, p.50.

[21] Swanton J.P. The Haida. – Publications of the Jesup North Pacific Expedition, no.8, 1905, p.38.

[22] Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. Л., 1983, с. 56, 140.

[23] Schrőder D. Zur Struktur des Schamanismus. – Anthropos, 1955, nos 4-6, S.875-876.

[24] Lewis J.M. Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism.

[25] Beck W. Das Individuum bei den Australiern. Leipzig, 1924; Radin P. Primitive Man as Philosopher. New York, 1927; Sex and Age as Principles of Social Differentiation. Ed. by J.S.LaFontaine. New York, 1978; Manning R.O. Shamanism as a profession. – The Realm of the Extra-Human, 1976, pp.73-94; Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине.

[26] Weber M. The Sociology of Religion. Boston, 1964 (1st ed. – 1922), p.46.

[27] Radin P. Primitive Religion: Its Nature and Origin. New York, 1957, p.107.

[28] Radin P. The autobiography of a Winnebago Indian. – University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, 1920, vol.16, pp.381-437.

[29] Howitt A.W. The Native Tribes of South-East Australia, pp.297, 301-303, 313, 316-317, 319.

[30] Strehlow T.G.H. Geography and the totemic landscape in Central Australia, pp.107-111, 118-119,123-124; Kolig E. The powers that be and those who aspire to them: power, knowledge and reputation in Australian Aboriginal society. – Emergent Inequalities in Aboriginal Australia. Ed. by J.C.Altman. Sydney, 1989. (Oceania Monograph, no.38), pp.43-66; Keen I. Aboriginal governance. – Ibidem, pp.17-39.

[31] Boglár L. Creative process in ritual art: Piaroa Indians, Venezuela. – The Realm of the Extra-Human, p. 348-353.

[32] Mirsky J. The Eskimo of Greenland. – Cooperation and Competition Among Primitive Peoples. Ed. by M.Mead. Boston, 1961, p.77.

[33] Hoebel E.A. The Cheyennes, Indians of the Great Plains, pp.65-66.

Следующая глава